作者：邝丽娟
「神」的神学──「美的神学」
从中国美学灵感初探
张春申神父原是我的神学启蒙老师，今天在老师演讲后，作徒弟的很高兴，能有机会给他一个回应。限于时间，在这里，我只简短地从三点来作分享。
首先，我想谈谈神学是什么。跟着，看看文化的问题。最后，我想试从中国美学的灵感初探一个另类形式表达的神学──「美的神学」──「神」的神学的可能。这是一个非常初步的探索，一个新的尝试，也许只是些「痴人梦话」，在此敢提出来和大家分享，只为拋砖引玉，期盼引发更多的回响，同时希望大家不吝赐教。在今次的研讨会中，张神父希望我们不单停留在回顾过去，而且更要多往前瞻，所以就让我们在这儿做个梦，看看能否有天梦境成真？
1. 神学是两个故事相遇的「重写」
神学是什么？神学为什么要谈「本地化」？事实上，神学本质上就应该是「本地化」的，「本地化」并非附加在神学上的一个外在因素，因为「本地化」原是神学本身的一个内在要求。如果我们理解「神学」是一个活在具体时空中的信仰团体之信仰实现和表达的话，那么，又有何需要再强调「本地化」呢？因为本地化就是神学的本质内涵──在当下，此时此地，我们信仰经验的了解、诠释和表达。为此，在神学作为「诠释」这意义下，神学永远是一个「重写」的新行动。它同时是「回忆」，也是「创新」。所有类型的神学，都应该是本地化和处境化的。1
神学作为一个新的「重写」行动，它是一个生活在具体时空中的信仰团体，对天主救恩经验的「重写」。因为，我们生活在时空中的人有他的历史性，我们的信仰也有她的历史性，而神学就是这两个故事、历史的相遇，2即传统信仰──天主子民信仰的故事，和当下我们每个人和团体的信仰故事，在时空中发生接触。就像当两块石头相碰时，自然会激发出一些火花，神学就是这两个叙述的相遇，在相激相荡中焕发出的一个成果。
其实，天主的启示是同时拥有两面的。一方面，它是天主在人类历史中的自我通传，同时也是活在时空中的人，对天主行动的经验、了解和诠释。在这意义下，我们可以说，天主的启示是有「感」有「应」的，有给予和接受两面。除非有「受」的一面，即有人在信仰中是如此经验到天主的行动，并且如此接受了，否则，天主的启示还没有达到它的「圆满性」3。因为，如果只有天主在历史当中自我通传，而没有人这一方的回应，即「有感」而「无应」，或者，人不是如此地经验到，也没有如此地表达出来时，那么，天主启示的「圆满性」可以说就仍有所「缺」！为此，人的回应答覆是重要的，人对天主救恩行动的经验、了解、诠释和表达，同属启示的内容、启示事件本身。4如此说来，每一个信仰基督的团体，在瞻仰默想福音喜讯的同时，都被召去继续写他的第五部、第六部、......福音书。由此，我们知道「本地化」并非信仰上或神学上的一个「额外」的要求，而是内在必然的事。
今天，如果我们感到「本地化」是一个「额外」的要求时，也许是因为我们还没有真正地做神学工夫，没有「此时此地」刻骨的信仰生活经验，没有整个人经验和答覆天主在我们生命中的行动。很多次，我们可能只是重覆着「他人」的本地化神学，覆述着别人的生命与传统信仰相遇的故事﹙如：第四、五世纪教父们，或中古时期、或近代西方神学家们的信仰表达﹚，我们还没有完全真正地碰到神学最核心、最本质的部分。
其实，神学作为「诠释」的意义，它本身就应该是「本地化」的，每一个时代的神学诠释工夫，一方面它需要回忆过去，见证传统信仰的内涵，另一方面，它又是当下信仰团体所在世界和自身经验的诠释。「神学本地化」是一个活生生的「重读」和「重写」信仰的动态过程。它是整个地方教会生生不息的信仰历程，在圣神的启动和默感下徐徐展开。除非这个团体在圣神内有活泼而深刻的救恩经验，同时又真实地活在时空中，否则，这两个故事是很难真正地相遇的。为此，「神学本地化」是一个不断经验降生、死亡和复活的过程，它是一个有血有肉、多维度生活的交织：家庭生活，社会生活，教会生活，礼仪、祈祷生活互动的成果，同时，它也是多重身份的揉合：基督徒，社会公民，文化人……等等身份，意即生命整体和全部，各个幅度交融溶合。「本地化神学」就在这里诞生，它是一个新创造、新经验、新了解、新诠释、新表述。
基督教神学家宋泉盛曾说：其实「上帝不期望我们为祂作神学，而是期待我们为人类作神学。」5如果我们从这角度出发，那么，文化和历史都必然会成为我们神学的家乡。6今天，我们如何能够创造出动人心弦的神学呢？
1. 参Edward Schillebeeckx (Trad. du neerlandais par Helene Cornelis-Gevaert), L'histoire des hommes. Recits de Dieu. (Paris: Cerf 1992) 75.
2. 同上，72.
3. 参Claude Geffre*, Le christianisme au risque de l'interpretation, Cogitatio Fidci, 120 (Paris: Cerf 1983) 20.
4. 同注1，80-81.
5. 宋泉盛（刘小枫主编），「开拓亚洲基督教神学的新领域」，《道与言──华夏文化与基督文化相遇》，上海 三联出版社 1995 749。
6. 同上，751。
2. 文化的三重结构
接着，我们进入回应的第二部分，看看文化的问题，因为如果要谈「神学本地化」，自然就会问：什么是我们的「本地化」？如果我们说「本地化」就是「现代化」，那么，请问：什么是今天的现代思维、现代想像和现代语言呢？是否速食、即食文化？数码文化？抑或经济发展文化？到底什么是今天的中国文化？那一个人或那一家学说可以代表我们今日的中国文化？或者是否有些文化因素是历久常新、虽不自觉却潜在人心的？
中国文化作为世界文化巨流中的一个支流，就如其他文化一样，面对着今天重重的挑战，无可抗拒的现代化潮流，经济科技的突飞发展，物质和消费主义的泛滥，物欲主义的放纵，人对自身无穷欲望的盲目追求满足，失去了理性的控制和基础，带来了生态环境的严重破坏和污染。再者，社会和家庭结构的急剧转型，道德体系的崩溃，带来整个社会失衡，人的内心失调，人与人间的关系变得疏离扭曲，造成人的异化、物化。的确，今天，我们处于一个无根迷惘的时代，中国文化也在流徙充军中……我们深感中国文化极需「创造性的再生」。要重新再造，就需要先「净化」，这包括发扬保存文化中的正面因素，和扬弃文化中的某些负面因素。
中国传统文化是一种以「人」为中心的价值体系，尤其注重协调人的内心平和，人与人之间关系的谐和，及人与自然之间关系的平顺。换言之，是渴求天地人「整体」的和谐协调。经过几千年流变的中国传统文化，已经构成一个各种成份浑然一体的系统。现试将这一体系中的各种成份分为三层结构：﹙1﹚ 操作成份，﹙2﹚核心价值，﹙3﹚原本精神。并尝试把每一层次的某些特征描写如下7：
2.1 操作成份：
操作成份可以说是一个文化里较为表面、也较易变化的一层结构。属于它的一些成份，可以因应不同环境而有所改变，有所扬弃，为了协调个人或社会的需要，不同的人也可以提出一些不同的思想观念。如：孔子倡行「仁政」、「为政以德」。老子却主张：「无为而治」、「我无为而民自化」。墨子则推崇「视人之国，若视其国。…… 视人之身，若视其身。」我们可以看到，这些操作内容是如何迥然不同，丰富而又多元。
2.2 核心价值：
核心价值是指贯穿整个传统文化演变过程的一些基本价值观念，它是操作成份赖以存在的基础。大部份的操作成份都是从不同角度需求去解释核心价值。因应操作的需要，核心价值观念在不同的时代被赋予不同的面貌和内涵，但却能一以贯之地持续发展。也可以说，它是当时人们对「原本精神」的提炼和表达。具体地说，我们可以从原典﹙如五经﹚中找到一些核心价值的观念，如：道、天等。原典是中华民族对原本精神最早的系统性表述，但在原典之外，我们也可以找到原本精神之痕迹。由于儒家学说长期以来一直居于正统地位，所以其核心价值影响尤甚。在儒家学说中也较早得到系统性的表达，诸如：天道、人道、仁、义、礼、智、忠、孝、恕等等，久而久之，这些核心价值甚至被提到原本精神的地位上。其实，核心价值和操作成份，都可以随时代的变迁，在历史的洪流里消失。那么，「原本精神」的命运又将如何？现在我们就看看，到底什么是「原本精神」？
2.3 原本精神
原本精神是指最本原的文化精神，「百姓日用而不自觉」，它表述了人们对自身、人与人、人与自然、人与社会的最基本态度，它更是一种跃动的生命力。原本精神是较难确定其成份的，它更多地体现为协调这些关系的基本态度。原本精神先于各种理论化和系统化的学说而存在。8儒家学说就是将这种精神具体化和实用化。在不同的时代，原本精神不断地被赋予新的解释和新的价值，同时不断外化为一些具体的社会存在，如：政治制度、社会结构、道德规范、风俗习惯、基本传统等。它也构成一种心理结构、观念结构、信念结构等，持续地代代绵传，虽然它不像学说体系那样完整明确，但它经久不散，潜移默化地作用于个人和社会，它是文化传统中活生生的动力。
那么，我们文化里的「原本精神」到底是什么？整合而言，中国文化突显的原本精神可以包括为：一天人、合知行、同真善、兼内外，即协调人生「整体」的基本动向和态度。我们可以说，这就是先贤先哲们所追求的「天人合一」的理想境界，这境界在生命整体和各个层面中展现：天人间、知行间、真善间、内外间，整体地交融溶合，达到一种整全的和谐平衡。也可以说，这就是张春申神父提到的「一体范畴」9的境界；在中国文化中，天与人处处显出和谐一体。方东美教授曾以一首情词来比喻：「尔侬我侬，忒煞情多，情多处热似火，把一把泥，捻一个你，塑一个我。将咱两个一齐打破，用水调和，再捻一个你，再塑一个我，我泥中有你，你泥中有我。……」10张神父认为，「一体范畴」表达的天人之间的宇宙与人生，自有一番中国思想的情调，中国人心灵会为之神往、陶醉。我们可以把中国人内心深处所渴望追求的「合」、「无间」、「一体」，描写为「整体和谐」、「整体美」。在完美的整全和谐中，我们会找到最深的美、善、真。
中国文化本原精神所追求的「一体和谐」境界，不但流露在各家各派的思想学说中，而且更洋溢在中国美学的精神里，在「美」的创作活动中，我们可品尝到这境界的一个体现。
8. 所有的核心价值和操作成份，都是不同的人对原本精神的阐释和说明。所有其他后来的学说和思想都是对原本精神的演绎。这些演绎都受时代客观条件的限制，也受阐释者主观条件的限制。在显示原本精神的同时，也赋予了它时代和自身的色彩。
9. 张神父以为「一体范畴」是中国文化的特性，表达天人之间的基本方式是「合」，「无间」，「一体」。他更引证方东美教授《中国人生哲学概要》和罗光总主教《中国哲学的特性和基本精神》的解释，说明在中国文化中，突显天与人和谐一体。中国人所认识的宇宙，处处都是和谐一致，毫无间隔。「天的好生之德流行万物，遂成宇宙。我们托足宇宙中，与天地和谐，与人人感应，与物物均调，无一处不随顺普遍生命，与人合体同流。」参阅：张春申，「位际范畴的补充」，《辅仁大学神学论集》n32， 台北 光启出版社 314-315。
10. 方东美，《中国人生哲学概要》，台北 先知出版社 民国63年10月 再版 37。
3. 「神」的神学──「美的神学」初探
现在，我们进到回应的第三部分，尝试从中国文化本原精神所追求的整体和谐、整体美的境界，及从中国美学在这境界上的体现，或许可以从中取得一点灵感和启发，应用到神学工作上，来创造一个具有中国品味的神学！
过去，我们在神学本地化的努力上，大多集中在文化体系中第一和第二层结构上，作一些概念或经文的比较分析研究。前辈们的这些努力，为当时都是极有贡献的成就。然而，我们神学本地化的路是辽阔而多元的，今天，我们可以尝试开辟另一个空间，不单从事思想上的分析比较，更可尝试多用「心」，多用心中的「情」，来作神学反思。其实，人本来就是一个整体，当情和理，头和心能够和谐地结合起来创作时，不是更能散发出绚烂的光芒吗？
张春申神父在《神学论集》一百一十一期，曾发表过一篇文章〈圣神论刍议〉11，说明「基督纪元的第三个千年将是圣神论时代」的具体意义，同时指出了未来神学发展的一个方向。他认为，一直以来，西方圣神论患有贫血症，「也许缺乏“独立”的圣神论，致使西方神学始终陷于“言”的领域而不可自拔，无法深入“神”的氛围」。12「圣神论的突破同时需要重新考虑“神学”这门学科。……既有“言”的神学，也该有“神”的神学。这里的“言”与“神”建基于圣经中天主圣言与天主圣神。」
他接着解释说：「言」的神学即是西方的神学，……。它是：我信，为了寻求理解（Credo ut intelligam）。但由于圣神的特质，「言」的神学只能贫乏地「说」祂。难道不可以有「神」的神学吗？它将是：我信，为了寻求深爱﹙Credo ut diligam﹚。圣神学必须依此出发。它也需要「说」，但是「说」爱，也许由此可以另辟神学之道。13
张神父也提到：「神」的神学当然也自圣经出发，不过，触目的不是天主的启示，而是天主的灵感。于是，圣神的灵感成为基本神学。救恩史中圣神的作为或灵感，成为信仰之情经验天主之爱的证据。至于「神」的神学方法，首先在实证神学方面，由于针对圣神的灵感，于是所有的「神学资料」（Loci Theologici）应该另有诠释的方法，为发现天主竟这样爱了世界。对已有的「神学资料」，也许该有重点的转移，特别隐修院神学与神修作品以及圣贤传记，将是「神」的神学偏爱的丰富材料。14
张神父说：既然「神」的神学注重圣神的灵感，它的实证资料更该重视传承中的礼仪、祷词、歌曲、建筑、圣像等等。至于「系统」工作方面，由于美学、文学、象征学、戏剧学、电影学等等中的理论，将是表达与经验天主灵感的媒介与模式，同时也是「寻找深爱」的方法。它不只是为了灵修，而是赞叹、惊讶、渴慕等情愫。15
事实上，「言」和「神」是同样重要，天主的言离不开祂的气──神。救恩是天主藉着祂的「双手」圣言和圣神的自我通传，双手互助，然而仍有左右之分。张神父再进一步解释说：「言」的神学和「神」的神学，都需要言说与表达，也都出自「思」。但「言」的神学之思是理性，为了寻求理解，我们的表达也常用概念的语言，而「神」的神学之思是智慧，为了寻求深爱，这是「说爱」的神学，自然它需要另一种形式的表达语言了。「言」的神学和「神」的神学，二者应当互补。张神父认为，「其实，像奥斯定那样的神学家是二者兼有的，而士林神学以来，直到今日的西方神学明显地是「言」的神学，令人不能不问我们东方神学是否应该开辟「神」的神学呢？…或许这也是圣神论时代的关键呢！」16
我们相信从中国美学所体现的「美」的意境17之启发，会为神学带来一个新的意境之追寻。不单会在神学方法论上更新──多用信仰之「情」，而且在信仰的内容上──我们会更凝视仰瞻天主之「美」，甚至在神学的表达方式──也可试用艺术的表达形式──诗的语言、画的意境。事实上，神学不单可以借用抽象的哲学概念来表达信仰的内容，表达的工具同属表达的内容，为什么不可以把神学写成像一首诗、一幅画、一阙歌？一个蕴含中国品味的「美的神学」──「神」的神学？
中国的艺术家﹙诗人、画家、书法家等等﹚，在美的创作活动中，强调的是：把心和物，情和景，主体和客体，人性与自然，抒发与描摹，善与真，内在与超越，水乳交融地紧密交织。18他们所追求的整体和谐、整体美的「意境」，其根基正是中国先哲的天人合一精神，只不过它更强调的是天人之间的情感关系。王国维说：「昔人论诗词，有景语、情语之别，不知一切景语，皆情语。」19；王夫之说得更清楚：「情中景，景中情。」「景中生情，情中生景。故曰景者情之景，情者景之情。」「情景一合，自得妙语。」20这里，情与景交融互渗，相互生发，你中有我，我中有你，富含生机，充满活力。将主体生命的情思寄寓于客观的形象，使外界景物情感化，变成我的存在，这就是所谓的「移情」﹙入神﹚作用。在我们的神学创作上是否也可以多一点「入神」作用，使神学作品情理并茂呢？「情景交融」的境界，这是「天人合一」的理想在中国艺术创作上的具体表现；借有限以表无限，造化与心源合一，一切形象都成了象征境界。
司马光曾说过「情内有道」，情和道是一致的。中国人对「美」的体会渗透着浓厚的道德理性和宗教情操，不是片面的的感官享受和快感，而是一种理性与感性结合的精神和谐愉悦的境界。这种超越层面的「情」，表现为一种情操、情境、情趣、气象，一种至高的精神境界，达到万物归一的灵境。事实上，中国人的「天」是有多重意义的。21中国伦理学上所谈的「天」是个「义理之天」，追求天道与人道契合，万物一体之仁。而中国美学上的「天」是个「情感之天」。这个兼有自然和超越意义的「天」和「人」建立起一种「你中有我，我中有你」的交感和合的关系，充满着生机活力。22
中国美学创作所追求的意境，是一种难以言喻、蓬勃无尽的「意境美」。「美」不是静止的，「美在动中」，这是中国人的审美观念。23《易》曰：「天地捆缊，万物化醇」。这「生生」的节奏是中国艺术境界的最后源泉。这种观念渗透到一切艺术活动中。诸如：建筑、雕刻、绘画、书法、舞蹈等，处处都表现出一种「神动之美」。美就是生命，美就在生命的飞跃。试看，中国的建筑是静中寓动，那带有俏丽飞檐的屋顶，恰似一只即欲振翅起飞翱翔的雁鸟。中国的雕刻着意表达的是流动的线条。中国的绘画亦以线条为主，着重轮廓美，线条美。因为线条是流动的，最能表现动力之美。中国舞蹈的优美之处，也恰恰在于轻盈的襟袖飘带随着舞者美妙的姿态，在空中画出的有韵律的线条。的确，流动的线条最易呈露动态之美，使人感到音乐的韵律、舞蹈的节奏。
《易传》说：「一阴一阳之谓道。」「道」就在一虚一实、一明一暗、一起一伏的波动之美中，「道」寓于动态的功能中，这是中国艺术推崇的「神动之美」的形上基础。在艺术创作上，这观念则表现为重「神似」而不重「形似」的审美标准。所以在创作中重「传神」，要显示事物内在的一种「生生」律动──「神动之美」。但如何才能够达到「传神」的境界呢？
这里，我们触及中国人一个很深的生命经验，就是对「气」的体验和认识。一切艺术的奥秘，就在「气韵」的问题上。中国艺术的「传神」所要传达的，就是在万物内流溢着的生动的气韵。南齐画家谢赫在其着作《古画品录》中，把「气韵生动」列为「六法」24之首。一千多年来，「气韵生动」成为中国艺术审美的最高评价。着名美学史家张彦远曾说：「以气韵求其画，则形在其间矣。」25「气韵生动」是一种绘画﹙或其他艺术创作﹚上的「整体感应」，是共鸣时生命力的灵动。大诗人杜甫有两诗句写出了中国艺术的时空意识：「干坤万里眼，时序百年心。」中国传统人物画强调「传神」、「神气」，而山水画重视「意境」、「气象」、「境界」，花鸟画则重「意趣」、「生机」，所有这些都离不开「气韵生动」这一千古绳律。总之，画中皆有「气」──从画家的人格涵养到画的风格面貌，再到具体之创作方法以至表现技巧，处处都洋溢着「气」。26
在这美学最高价值标准的背后，蕴含着一个流动的整体宇宙生命观──「通天下一气耳。」《庄子．知北游》。中国人相信从草、木、瓦、石，到生灵、鬼、神，整个宇宙都是由「一气」所贯通。万物彼此相通，相互感应交流，真是「你中有我，我中有你」！中国画家诗人，将自己全情投入这个一气相通的世界，经验到在每一万物里面，都有一气在流动。气就是生命，是生生不息的动力。因为美就在「动」中，整个大自然在在洋溢着一种生命力的震动，所以大自然是美的。27山川草木花鸟虫鱼之所以为美，因为它们有一种波动的暗示。试看一枝梅花的姿态，它是何等自在，何等天然的优美，又何等艺术的不规律！即使一枝已剥落了花朵的枝条，还是美丽的，因为它具有生气。它展露着一种生长的活力，一股冲向未来的动力，等待下一个花蕾的绽放。每一棵树的轮廓都表现着一种发于有机的冲动的气韵。试看一棵松树，生长的渴望意求，推动它将树枝条伸向阳光，又为求抵抗风的凌暴，就会集中生长的全力，去维持树干每一部的平衡。任何树木都含有一种美感，因为它展现着一股推动力，它从未意欲求美观，它不过渴求生活，但其结果却是完美的和谐，和广大的满足。再看看在原野奔驰的马，那连结身躯和四腿的线条，所呈现谐和而协调的形体，牠是美的，因为牠揭示着跃动的敏捷性。猫行动的柔软，显示着一种柔和的动态美。而一只哈巴狗蹲踞的轮廓，却有一种纯然稳固力的美。竹，它不是树也不是草，无花也无果。但它却含藏着一份天地正气，常被喻作仁人君子，虚心、隐逸高尚的气节。石，本是外表坚实而静态的东西，但在中国画家笔下，它常被描摹成是中空的。这里暗示在它内有一气在流动着；它有如一棵树一样充满生气活力，也如同流水般灵活。在中国山水画里，云气之生处常是在崇山深处，山岩乃云气之根﹙唐岱﹚。大自然无处不充盈着活泼丰溢的「气韵」，波澜变化，万千姿态，这是最高灵境的启示。
当代着名女作家张秀亚教授曾在一篇文章中，谈到我国文学的「正气」传统。28她认为我国的文学史，简直可以称之为一部正气的文学史。29古今多少仁人、志士、英雄，豪杰所表现的那股至大至刚的正气，乃是澄澈的心灵与坚贞的意志之所盟发的。张女士这样描述：「这股正气，在一些作者的精神生活中，回旋、激荡、酝酿、生发──至其极处，写出来的东西，已不是一张白纸，数行墨痕，而是和着血、和着汗、和着泪。…达到了人类灵性境界的最高点。至此，一篇充满了浩然正气的文章，其中所揭橥的，所启示的已突破了文艺的范畴，而达到了道德的境界，进入了宗教的领域。」30唐白居易也曾说：「天地间有粹灵气焉，万类皆得之，而人居多，文人得之又居多。盖是气，凝为性，发为志，散为文。」31曹丕早也曾说过：「文以气为主，气之清浊有体。」《典论．论文》论文以「气」，实则是以「气」论人。不管怎样，画中、文中皆有气，而气却有清有浊，你有怎样的气，你表达出来的就是怎样的气。若你心中有股正气、逸气、灵气，你自然就会散发出一份清气；相反的，若你有的是俗气、戾气、市井气，你流露出来的就是一份浊气。所谓：「文如其人」。
不论在中国艺术或文学创作中，都要求创作者的人格要清高，胸怀要旷达。因为「人品既已高矣，气韵不得不高。」32人品若高，气韵就会自然四散洋溢。人品不高者，则难以有清新俊逸、高风劲节的作品。是故中国文人画家重精神修养，也爱游历，沉浸于山水之间，静穆观照，吸取其中灵气，洗净心思念虑。一代大师董其昌说得好：「读万卷书，行万里路，胸中脱去尘浊，自然丘壑内营，立成鄞鄂，随手写出，皆山水传神。」有人品评杜子美诗「专以气胜」《宋张戒岁寒堂诗话》，梁钟嵘《诗品》即谓：曹植之诗「骨气奇高」，梁武帝萧衍品评「蔡邕书，骨气洞达，爽爽如有神力」33石涛也说过：「作书作画，……先以气胜得之者，精神灿烂，出于纸上。」34一言以蔽之，诗中、文中、画中之气，是诗人、作家、画家个人的道德涵养、精神气质，乃至作品的美感风格、文思灵感之流露。章学成说得妙：「凡文不足以动人，所以动人者，气也；凡文不足以入人，所以入人者，情也。」一篇文章所以能动人心者，不是它的文字，而是文章所散发出来的那上下与天地同流之气，和它所洋溢的真挚之情。他接着说：「气积而文昌，情深而文挚；气昌而情挚，天下之至文也……。」35是故《礼记》曰：「情深而文明，气盛而化神」36。
中国文化很重经验和直觉，重整体超过局部，你看一幅画，就能观气而知人，这是深邃的「整体感应」！其实，「气韵生动」所呈现的，就是一种「整体感应」；画家﹙作家﹚个人的品格气质与天地的灵气，相互感应交流而浑然为一，遂反映在作品中，继而传达到观赏者，于是激起心灵情感的共鸣，一波接一波，一浪接一浪的回响……这是一种连续不断的生命灵动，整个过程是流动的、持续的、且充满互动的跃动，以和谐而有韵律的方式环环相扣。
既然中国艺术着意于「气韵传神」，「以神统形」的美学原则，致使中国的艺术空灵而意远，优美而隽永，那飘然的神采泛起作品整体上的魅力，使作品整体散发出一种「言有尽而意无穷」的意境，在有限的事物中涵盖无限的意趣，使人深思、玩味无穷。在中国艺术创作里，令人最神往陶醉、最能吸引人的，相信就是这「言有尽而意无穷」的意境美，所谓「意存笔先，画尽意在」。是的，「书不尽言，言不尽意」。「留白」是中国绘画上的另一大特色，让气韵在画中长「流」，也流到万世万代你我之间。所谓「唯道集虚」，这「空白」不是真空，而是充满生机、生气，凝聚着一种可感不可见的「气韵」。创作者留下「余韵」，世世「传神」，让你「回味」……留下空间，让我们每个人都可以进去，带着自己的生命经验投入、融溶。这不正是「妙在画外」！
说到这里，我的最终目的不在介绍中国美学，只是深感在中国美学的精神里，会带给我们一些灵感启发，或许可以启动我们开辟另一条神学创作之路──「神」的神学；具有中国特色的「美的神学」，似乎很有「神」的神学的味道。中国美学所追求的气韵传神、整体和谐感应的意境美，那灵气飘逸，情系物我，万有息息相通感应，这不仿似圣神在宇宙中的灵动运化？这位圣三内在生命交融互渗的「爱」流，生生不息地在天上人间，宇宙万有中不停流转，牵起一波又一波的爱浪，不断汇合众川迈向整体和谐、整体美的圆满境界──天主成为「万有中的万有」。
是的，「深沉的静照是飞动的活力的源泉。……，也只有活跃的具体的生命舞姿、音乐的韵律、艺术的形象，才能使静照中的“道”具象化、肉身化。」37希望我们神学工作者也能在静穆的观照和飞跃的生命中间进行创作，同时把「道」的生命与「艺」的生命交融、体合无间；犹如「庖丁解牛」般，让「道」的生命进乎「技」，「技」的表现启示着「道」。我们的神学需要一种洋溢生命力的表达方式，才能焕发起生命的灵动与共鸣，充满「神动之美」和「神动之真」，方能激发起我们对人间大地更多的感应，对天主更深的情与爱。一位当代法国有名的圣神论专家Yves Congar曾说过：「最高的神学境界是赞颂！」让我们在深爱中不停地赞颂……
以上只是我个人一个小小的回响，一个非常初步的尝试，从中国美学的灵感出发探索一个不是神学的神学，仍有很多地方有待继续深究和验证，当然极需要大家的补充、修正和批判，希望会有更多交流的机会，多谢大家。
11. 参阅张春申，「圣神论刍议」《神学论集》n111，台北 光启出版社 1997年春 57-68。
12. 同上，60。
13. 同上。
14. 同上，61。
15. 同上。
16. 同上，62-63。
17. 参阅宗白华（叶朗彭锋编选），「中国艺术意境之诞生」，《宗白华选集》，天津 人民出版社 1996 171-188。
18. 刘长林，《中国系统思维──文化基因透视》，中国社会科学出版社 1990 392。
19. 《人间词话》。
20. 《姜斋诗话》。
21. 张岱年认为，中国传统的天有三种涵义：一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。参「中国哲学中“天人合一”思想的剖析」，《北京大学学报》（哲学社会科学版）n1，1985。
与此相关，中国的“天人合一”思想也包含多种意思：宇宙观上的人与自然的统一，宗教上的神与人的合一，伦理上的天道与人道的合一，以及艺术上的景与情的统一。
22. 中国美学所表达的就是：中国先哲所观照的宇宙不是一个物质的机械系统，而是一个充满生机的生命系统。宇宙既是生命的宇宙，天人合一也不是机械性的合一；而是生命与生命的互动交流，交融合一，彼此内在，彼此相属。
23. 参阅刘长林，《中国系统思维──文化基因透视》，中国社会科学出版社 1990 394-400。
24. 「六法」是作画、赏画、评画时之六个经典原则，优劣的标准参考依据。六法第一则就是「气韵生动」，它不仅限于画法，它是一切中国艺术追求的目标。
25. 张彦远，《历代名画记．论画六法》。
26. 梅墨生，「论画之〝气〞」《美术观察》总第5期，第4期，中国艺术研究院主办 美术观察杂志社出版 1996 53。
27. 参林语堂，《吾土吾民》，台南 船坞书坊出版 民国75 再版 299-301。
28. 张秀亚，「中国文学中表现的正气」《写作是艺术》，台北 东大图书公司印行 1978 18。
29. 同上，24。
30. 同上，19。
31. 《故京兆元少尹文集序》。
32. 宋代郭若虚，《图画见闻志》。
33. 《古今书人优劣评》。
34. 《石涛题画》。
35. 《文史通义．史德》。
36. 《礼记．乐记》。
37. 参阅宗白华，同注17，181。