前 言
圣神修院神哲学院为纪念学院成立30周年，于2000年2月8日至10日，邀得我国着名神学家，耶稣会士张春申神父到港主持一个有关中国神学本位化的研习会，主题为「神学本地化的回顾与前瞻」。张神父更建议，由于他对香港不熟悉，故他的演讲主要集中在回顾部份，前瞻部份则由学院的教授及本港的神学工作者一起研究。学院于是邀请了多位教授、神职及其他人士，从不同角度，对中国神学本地化的前瞻问题作回应。之后，学院更将这些回应，连同张春申神父的文章，结集成文，分别刊登于第21及22期的《神学年刊》。这篇文字从礼仪方面探讨。1
梵二蒂冈第二届会议(下称梵二)于三十多年前推行礼仪改革及本地化，三十多年后的今天，整个世界已起了很大变化。今日的世界已是个地球村，不论大家赞成与否，全球化席卷每个角落，几乎没有一处地方不受其影响。甚至我国，也开始踏足国际舞台，在经过15年艰苦谈判后，于2001年12月11日正式加入世贸，成为这个世界最大经贸组织的第143个成员国。由此可见我国锐意革新、建设一个现代化中国，与西方列国看齐的决心。因此，可以预见今后在中国社会，不论任何一方面，东西文化差距会日趋薄弱。
所以今日谈本地化，不论从那方面看，与三十多年前比较，肯定会有差异。因此是次学院举行的研习会，正好给大家提供一个检讨及重新探索本地化问题的好机会。作为当代的中国天主教徒，在全球化这巨浪不断的冲击下，我们到底该如何在西方和中国之间、在革新与保守之间、尤其是，在教会的普世性和地区性之间，掌握平衡？真是门不大不少的学问。
研习会举行过后，在《公教报》曾出现一些谈礼仪本地化的文字，正好与我们的题目有关，所以我们也就这些文字及思想，作了一些反省与回应。全篇除前言及结论外，原来共分四点：词汇研究，从事本地化须有的基本概念，中国礼仪本地化展望，在现代化及全球化的影响下看本地化的必需性。第四点「在现代化及全球化的影响下看本地化的必需性」，已刊载于第21期的《神学年刊》2，所以此文只集中讨论余下三点。
1. 我们参照王维贤女士所译《天主教史》一书的做法，以基督徒(Christians)指所有信仰基督的人，特别指天主教友。至于Protestants，即十六世纪马丁路得所开始的誓反教派，则统称新教徒。参看海侻令著，王维贤译，《天主教史》上册，台南\香港，征祥出版社\香港公教真理学会联合出版，1965，页13。又本篇所用略语如下列：CCL= Corpus Christianorum, series latina (Turnholti 1953ss); PL = Patrologiae cursus completus, series latina (Parisiis 1844-1864).
2. 参看陈继容著，「在现代化及全球化的影响下看本地化的必需性」，《神学年刊》n21(2001) 页105-115。
词汇研究
本文讨论的，既是中国礼仪本地化的展望。那么，在正式探讨之前，先弄清楚与本地化工作有关的一些词汇，例如传统、文化、皈依，特别是本地化等词的内容及意思，相信对问题的理解有一定的帮助。
1. 传统
从宗教角度，尤其是从基督信仰的本质来说，传统是个非常重要的课题。传统不但与宗教有关，更是个人学(Anthropology)的论题。比之于其他动物，人的自卫及照顾自己的本能均较弱，不少事情，例如饮食、防卫、延续后代等基本生存之道，其他动物无须学习，便天生有这种本能。人却不同，人需要经过一段长时间的教育期，学习这一切，然后他才能融入人类的文化，并如一个自由、有理性、有伦理意识和文化制造者的「实体」─Being─般生活。这过程我们从婴儿的成长中看得最真切。
人要学习讲话，学习与所生活的环境及周围的人建立关系；学习善用自己的自由，学习认识真正的价值等。为了得到这一切，人需要有一个适当环境把这一切传给他。否则，他日后会变成一个「人性发育不全」的人。根据很多专家研究得出的结论，一个人如果自小生活在一个没有人讲话的地方，他就没有机会学习讲话，长大后也就不会讲话。易言之，讲话是人需要从传统中学习的一种让他可以和别人沟通的技巧。同样地，如果人不是自小就从别人那儿学习直立，并用两条腿走路，他终身都会如其他动物般，走路时用「四脚爬行」。即是说，人如果没法生活在一个不论在文化及人格上，都可以帮助他不断学习和成长的传统中，他所拥有的很多天生的潜质，将会被埋没。
综括上述，大家可以看到，我们每一个人，无论我们愿意与否，我们都是传统的「负债人」─Debtor。因为我们一出生，便注定要在一个传统中成长，并学习与人生有关的一切学识、理论、习惯、价值或非价值等事物。因此，我们每一个人，真的要好好地感谢我们所生活于其中的传统。因为，如果没有传统，实在不敢想像人一出生后、他怎么可以自己一个人「独自」成长起来，并继续生活。那会是如何艰辛及费气力的一回事，根本就不可能。
事实上，在我们成长的过程中，传统不知替我们省掉多少困难及辛劳，给我们省回多少气力，让我们摘取前人的经验，可以更好地运用个人的自由，并计划未来。为了这缘故，今日的哲学家、人类学家、及教育家等，他们为了要人明白传统的重要，进而懂得保护他们的传统而费索苦心。因为诚如他们所说，传统好比人的记忆，一个人没有了记忆，他肯定也没有将来。3
如果从人学的角度来看，传统已经这样重要，那么，大家可以想像传统在基督信仰中的地位。事实上，在基督信仰中，传统除了负起传递信仰的功能外，更是帮助信友固守在真信仰内的工具。早于第五世纪时，当异端如雨后春笋一个接一个出现之际，雷岸的圣文生(St. Vincent of )就已经在其《备忘录》4中指出，他曾多次向教会内德学超卓的人士请教，如何分辨真正的天主教信仰(或公教信仰)和异端。这些人都几乎一致地回答他说：如果我们想发现隐藏于异端中的欺诈，避免跌入他们的圈套，使自己可以完整和不受损伤地固守在真正的信仰内，我们一定要用双重的防御来保护自己，这双重的防御就是天主法律的权威，即是天主所启示的圣经，和天主教会的传统："Divinae legis auctoritate, tum deinde Ecclesiae catholicae traditione"。5
接着圣文生对这双重防御作进一步的解释，首先是关于圣经，圣文生跟随圣奥思定的思想，清楚指出信友并非任何圣经都接受，而是教会所传授和诠释的圣经。事实上，圣奥思定曾说过，除非该部福音能够把他带引到天主教会的权威前，他不会相信那部福音："Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctorias".6易言之，只有教会才有解释圣经的权柄。之后，为了让众人明白为什么只有教会才有权解释圣经，圣文生解释说，虽然教会已经编订了圣经的正典(Canon)，似乎无需再由教会来解释圣经，但事实却不然，因为并非所有人对圣经高超和神圣的内容都有相同的理解而作出唯一的解释。历史告诉我们，同一句话，不同的人往往有不同的解释，可以说，有关圣经的解释和释经者的数目几乎时时都是相等的。实际上，大家可以见到，教会历代几个重要异端之发起人如萨培里(Sabellius)，多拿狄(Donatus)， 亚略(Arius)，白拉奇(Pelagius)，聂思多(Nestorius)等，无一不是按自己的意见来解释圣经，结果导致异端一个接一个出现。因此，以普世和教会意识为基础而定下一些解释圣经的守则，是必须的。7
圣文生这种见解并非出于他自己，而是来自宗徒的教导。圣伯多禄在其第二篇书信中，关于解释圣经的事有这样的指示：「最主要的，你们应知道经上的一切预言，决不应随私人的解释，因为预言从来不是由人的意愿而发的，而是由天主所派遣的圣人，在圣神推动之下说出来的」。8
因此，根据圣文生，确定真理的原则有三点：普世性、沿自远古的根源、全体的认同。为此，天主教会自己要用尽一切方法保守那唯一的，自教会成立之始，不论何时何地一直被所有人宣认的信仰："In ipsa item catholica Ecclesia magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est".9
圣文生所提的这三项原则 "quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est" 之后传诵千古，成为后代研究神学的一个重要指标。圣文生依据这原则，清楚指出，教会在面对天主托付给她的教义时应有的态度。他说基督的教会，作为托负给她的教义的小心和谨慎的看管者，她永远不会改变这些教义，或对这些教义作任何增删，教会只会造一件事，将一切已经肯定和阐明的，保存下来：
"Christi vero Ecclesia, sedula et cauta depositorum apud se dogmatum custos, nihil in his unquam permutat, nihil minuit, nihil addit, non amutat necessaria, non apponit superflua, non amittit sua, non usurpat aliena; sed omni industria hoc unum studet ut vetera fideliter sapienterque tractando, si qua sunt illa antiquitus informata et inchoata, accuret et poliat; si qua jam expressa et enucleata consolidet, firmet; si qua jam confirmata et definita, custodiat".10
正是为此原因，连公议会的召开，其目的也并非为提出或制定新的教义，而是为回应某个环境或时期的特别需要，用新的言词或方式来讲解一端旧的教义，使人更容易明白该端教义的意思。11
总括以上有关传统的分析，正如一位当代礼仪学家，美籍本笃会士贾蕴能神父在一个讨论本地化问题的国际议会中说的，教会之所以能够不断地在这世上生活了两千年，全靠她的传统？Tradition？把教会一代一代地传递下去。因此，假若没有传统，基督所创立的教会也不能存在。因为一个没有传统的教会，基本上已丧失其奥迹的本质，沦为一个与社会上其他组织没有分别的社团，结果是人再也不能通过她认识基督。所以在本地化问题上，特别是礼仪方面的本地化工作，最重要是拥有这正确的意识：教会、传统、基督是一个整体，永远不能分开，否则影响深远。12
2. 文化13
如果我们说，所有人都承认文化的存在，但真正懂得解释文化是什么的人却不多，相信没有人会反对。1934年有位英国学者罗伦斯卢伟(Lawrence Lowell)曾这样形容文化：「世界上没有比文化更难解释的事物。由于文化的组织成份和表达方式多得数之不尽，因此你既无法分析它，复不能形容它」。14
卢伟的言论于六十年代被另一位学者古豪(C. Kluckholn)收进他的新书《文化概念》中。古豪在此书内所列举有关文化的定义及解释，不下二百多条。15若连专家学者都觉得要给文化一个清楚准确的定义如此困难，其他人更不用说了。
虽然文化是如此难解释，但由于这篇文章的主题是基督信仰与不同文化的接触，这要求我们对文化要有起码的认识，否则无从讨论。或纵然勉强东拉西扯的把纸张涂满，始终触不到问题的核心，更不会有任何结论。因此，我们自不量力地尝试把学术界对文化这词的一般意见及解释，握要地整理出来，以飨读者外，也作为本文的研究资料。
正如大家所知，中文「文化」一词译自英文字culture，但太家可能没有留意，原来英文字culture也非「文化」一词的原文，「文化」一词的原文来自拉丁文cultus。Cultus是拉丁文动词colere的过去分词(past participle)。Colere即是英文的cultivate，有培养，修养，花心思、时间发展某事的意思，16Culture─「文化」，正是从cultivate引伸出来的名词。
根据一般拉丁文专家及学者的分析，colere这字有两个重要思想。第一个指的是人的培育，改善自己，使自己变得有修养等，是较古的用法。第二个则指这培育的结果或成果，其中包括人的生活方式，及他用以生活的工具。由此可见，文化并非如有些人所想，是种新兴事物。实际上，可以说自有人便有文化。文化不但跟人类的历史一样远古，而且人之所以被称为人，有别于其他生物，完全是文化做成。
而从cultivate引伸出来的名词culture─文化─这词的应用，略先于启蒙时代的出现，主要被当作「配词」用，以区别和显示不同学术范畴的特性，比方义籍学者拓贵多戴素(Torquato Tasso)于16世纪末便曾经有过「文学文化」的讲法。
但文化真正引起学术界注意，并进行严肃的研究，却还只是近百年间的事。二十世纪初叶，由于一些新兴学科，例如社会学、人类学及心理学等的出现，西方学术界开始对人类文化产生兴趣，由是掀起一片研究文化的热潮。并为文化的研究开辟新领域，除了以上的传统解释外，更把文化视作「人类生活的实况」。而所谓「人类生活的实况」就是一个族群的特性，其中包括该族群的思想、心理、情绪，他们的生活方式，比方宗教生活，和他们特有的，运用和管理自己的生活环境的方法等。
可以说，直到上世纪末，仍没有人从「社会与历史」(social-historical) 角度谈文化。那时人们口中所说的文化，都是与知识和美学有关的事。易言之，文化指的是学问、修养、个人的气质风度，和艺术或文学上的成就等。因此，那时文化一词，基本上是指那些有学问和修养的个别人士及阶层。我们姑且称这为文化一词的古典或人文(classicism or humanism)意义。可是，时间的更迭也给文化一词带来新发展。今日文化一词除了还保持以上的古典和人文意义外，尚多了另一种意思，就是社会及历史意义。这可以从我们日常用的词汇或表达得到证明，譬如「文化认同」 (cultural identity)，不同文化的交谈(dialogue between different cultures)，「文化支配」或「文化自由」(cultural domination or liberation)；教会也不断谈论向文化福传(evangelization of cultures)和本地化(inculturation)工作。
总结上述，有关文化这词的思想，今日西方学术界大致有两种解释或定义：第一种是古典或人文方面的解释，具规范性、标准性(normative)，是人要追求的目标。第二种则是一种全新的理解，以人类学为基础，属于社会及历史的层面，包括人的衣、食、住、行和宗教习俗等整个生活，属描述性(descriptive)。这第二种解释除了上面的一般性意念外，又根据人与事的类别和范畴，再区别出不同类型的文化。例如与生产经济有关的「工业文化」，「消费文化」；与电脑及高科技有关的「网络文化」，「硅谷文化」；一个国家、地区和时代的世界观、价值观或生活型态，例如「法国文化」，「文艺复兴时代的文化」，「台湾山地人文化」，「中产阶层文化」，「香港人的饮食文化」；学术或艺术方面的，比方「哲学文化」，「历史文化」，「音乐文化」等。
这种区分很清楚让我们看到，文化是人的产品，是人制造出来的，而人是不停地在变，所以文化永远都不会如柏拉图(Plato)的意念(idea)一样，永恒不变，却是跟着人不断改变。文化既是人的产品，人不单只不断改变，人更是不完美的。影响所及，世界上也没有完美的文化。可以说，文化的存在，跟人的存在一样，就是要被提升。17最后，由于民族与民族间不但存在着差异，有时这差异还相当悬殊，于是不同民族制造出来的文化也有程度上的分别。基本上，当一个民族能够给自己整个生活和生命一个满意的解答，能够使自己的民族接受认同一的价值体系，这民族可以说已经拥有一个发展良好的文化。而一般而言，文化体系越优良的民族，因为都有自己的宗教，作为团结民族的力量，于是越难接受外来的思想，特别是宗教，中国便是一例。
3. 皈依
简略地分析过文化这词的内容后，现在让我们看看文化与福传，即文化与人接受基督信仰的方法的密切关系，亦即是文化与皈依(conversion)的问题。由于福音的传播永远都是在两种文化中进行，第一种文化是福音的传递者，第二文化种则是福音的接受者。易言之，福音传播永远不可能在一个「文化真空」的状态下进行，而是牵涉两种文化，第一种文化已经接受了福音，成为福音的传递者。第二种文化则尚等待接受福音。因此，福音的传播工作在本质上是两个既丰富又不简单的现象(phenomenon)的接触或相遇，个中情况的错综复杂委实难以言喻。至于它们相遇的模式，一般而言不外三种，我们称这为三种皈依方法，18谨在下面逐一说明。
第一种方法是完全放弃自己本来的文化，全盘接受传递福音者的文化，美洲诸国接受基督信仰的过程便是一例。第二种方法与第一种刚好相反，一些生活在等待接受福音的地区的人，他们可能因为看到一些西方基督信徒的行为或作风，是他们所不能认同的。于是他们只把基督信仰的教义，当作可以补足他们本有的宗教或文化的一种哲学体系或伦理观念，择其适者取用之而已。换句话说，这第二种方法，是以基督信仰迁就本地文化，这情形在文化发达地区最常见。因为当地人觉得福音的讯息，很多都可以在他们固有的传统思想中找到，这等如说，基督信仰可以随时被取代，没有什么绝对价值。这方法最终导致的后果，是放弃基督信仰。第三种方法是将基督教义「降生」到不同的文化中，十七世纪到中国传教的罗明坚神父和利玛窦神父等，用的正是这方法。19当然，比他们更早用这方法的，还有我们的教父，教会最早的神学家。
4. 本地化20
以下我们尝试透过对本地化─inculturation─这字，及某些同义词的分析，简略地介绍学术界对本地化的一般理解，及本地化出现的过程。 本地化的出现，可以说是由皈依的问题所引致。我们刚才解释皈依的时候，曾经指出皈依有三种模式，第一种是完全放弃本来的文化，第二种则是以基督信仰迁就本来的文化，第三种，亦是最理想的一种，是将基督信仰「降生」到不同的文化中。这方式虽然是最理想，并不表示之后便没有问题。正好相反，问题还真不少。因为一般来说，当某个人，或某个群族皈依后，他们都会继续在他们原来的文化环境中生活。那么，他们应该如何开始他们的基督徒生活呢？于是有些人开始研究，尝试找寻一些适当的名称来解释这「过程」，由此产生所谓本他化的问题。这些名称计有「适应化」─adaptation，「本土化」─indigenization，「处境化」─contextualization，和「本地化」─inculturation四个。
4.1 「适应化」─adaptation
第一个被采用的名称是adaptation，意思是「适应」「配合」，甚至「改作」。可是这样的解释，时常使人误会，以为适应的意思就是改变地方传统中所用的一些象征或事物，以便引进教会或甚至教会的礼仪中。例如将北欧人在冬至那天装饰得五光十色的杉树或枞树称为圣诞树，以象征基督带来的生命，光和温馨等；或把爱尔兰及英国人在春分时燃点新火习惯，引进复活前夕的礼仪中等。
更重要的，是adaptation这字常让人有种错觉，以为这字的意思是要具有西方形式的基督信仰迁就各地的本地文化。于是一般西方学者或信友在用这字的时候，总觉得他们是在对其他地方的人，尤其是一些比较落后的地方的人的作出让步，因为他们容许这些人不用完全接受西方那套在形式上已经算得上发展完善的信仰生活，其中包括举行敬礼的方式。
其实这种想法并不正确，因为生活的价值不在于其水平的高低。很多时候，居住在落后地区的人，由于他们生活简单，物质需求不大，容易满足。于是伪善、冷漠、自私等普遍存在于进步地区的人际关系，在这些所谓落后地区内，几乎不存在。所以严格来说，这些住在落后地区的人的生活，比进步的工业国家的人的生活更有价值，因为他们更容易让人看到甚么是真善美，他们更能活出人与人之间的谐和情爱。
事实上，这正是基督信仰的精神，而这些所谓落后地区的人的生活，亦正好让我们看到基督的恩宠如何超越时空，活在各类型的社群中。这情况亦印证了另一个思想：基督信仰从来不会与任何文化认同（identify），却是超越所有文化。
整体来说，与前人比较，今天生活在这个被称为「后基督化」─Postchristian─的当代信友，他们在宗教生活适应方面，不论是敬礼方式，神学思想及教义的表达，抑或日常生活的态度等，都容易得多。这一点在西方尤其明显，因为今日的西方社会，特别是那些传统上是基督信仰的地区，现在都已变成「非基督信仰地带」。这些地区的基督信仰精神或色彩已几乎被完全淘空，取而代之的，是其他宗教或学说。所以做基督徒与否，连身为基督徒的人都觉得没有什么分别。这正是今日很多人问为什么要信天主教的原因，因为信与不信，不论从那一方面看，都好像没有任何分别。所以今日谈宗教适应已没有多大意义。而值得一提的是，在世界上另两个信奉一神的宗教，犹太教和回教内，这种情况至今仍未出现。
我们说在今日这个「后基督化」社会中，「宗教适应」问题已几乎不存在。原因是自宗徒时代起，在各个别的信友团体中，「宗教适应」一直是个问题。因为那时西方仍然是个外教社会，故此当一个人皈依后，他立即要面对很多转变，这些转变全部触及他的生活，而且影响重大。例如这些新皈依的信友能否继续服兵役、能否继续充当税吏、能否继续进剧院或浴场、能否继续保持家中的奴隶，如果有些奴隶也领了洗的话，作为基督徒的主人，要怎样对待他们、能否继续把子女送到外教学校，学习外教哲学，及其他对基督信仰有害无益的事物等。
所以，此处所牵涉的，并非只是新信友入教前的某些生活习惯，却是他们整个生活。我们知道一个社群要长久生存，不能没有固定的规条法律、习俗机制，以带领及管治每个人的日常生活、以期维持整个社群的秩序，让大家可以安定生活，人类学及社会学有很多这方面的研究结果。所以，我们依此类推，当人接受基督信仰，进入教会后，他们的生活也应该依照教会的要求，作出改变，否则教会迟早会在这地球上消失。
因此，为了让新信友能够开始他们大新生活，在信仰中不断成长，晓得怎样过他们的基督徒生活，有关方面有必要创造一些新事物，包括娱乐，消闲，集会等，以取代这些新信友在进教前习惯做的一套，让基督信仰切切实实降生到他们整个生活中，再从个人影响他们生活的群体及社区，而这已超越适应的范围。
4.2 「本土化」─indigenization
当代宗教及文化界最大的特色是「宗教多元化」及「文化相对论」的盛行，教会自不免深受这些言论的影响，更因此意识到有必要深入研究各不同类型文化吸收基督信仰的目的。七十年代开始这方面的研究，为了避免不必要的误解，特别在词汇方面下工夫，以便找出最能显示这过程的称谓，于是开始出现「福音本地化」(indigenization of the Gospel)及「福音处境化」(contextualization of the Gospel)等名词。1974年的主教会议及教宗于1975年颁布的Evangelii nuntiandi也曾提到这些思想。
什么叫indigenization─「本土化」？以下是喀麦隆(Camenun) 雅奥云地(Yaounde)教区的主教左雅(Jean Zoa)，在1974年的主教会议中，对此字的解释。根据他的意思，从文化历史角度看，一个地区的人接受福传的过程，离不开这三个步骤：
a） 先是传递。在这传递过程中，最重要的部份是福音讯息，这讯息一定要忠于教会的教导，不过也该认识及尊重其听众，这第一阶段，我们称之为适应。
b） 第二吸收。这涉及个人的问题，即各个别人士按自己的条件，深入并理性地理解及反省所听到的福音讯息。
c） 最后重整或重新表达(reformation or re-expression)。收到福音讯息的团体，尝试根据自己的理解，再根据自己的智慧、性格及文化，将福音讯息再表达出来。这最后一步工作，左雅主教称为「本土化」。
因此今日在非洲，已再没有人谈「适应」。他们改为把注意力集中在如何忠于福音及教会的传统及训导，再以非洲生活，活出福音讯息。一般而言，本土化的过程很愋慢，而且时起时落，因为一切都取决于接受福音讯息的团体的信仰培育的深浅。
4.3 「处境化」─contextualization
1974年的主教会议除了提到「本土化」外，不少来自传教区的主教也曾提出，一些新成立的地方教会非常需要神学家，甚至是外国的神学家也无所谓，原因是他们需要这些神学家帮助在「本土化」的问题上从事研究，提出建议，或作出假设，让这些新成立的地方教会，尤其是他们的主教，能够对这问题有深入的理解。但这些神学家千万不要替他们作出任何决定，指示他们该怎样做。并解释原因。因为各不同文化对基督信仰的吸收过程，并非学术研究的结果，而是透过一个信仰团体的不同成员，依各人的具体处境─context，慢慢在生活中逐渐呈现；是各人在圣神的带领、在圣经及圣事中的基督的光照和滋养中，在各自的具体处境中结出的成果。
这提议产生颇大影响，尤其是不少人都认为，一个团体的处境─context，不但是本土化的结果，亦是产生本土化的场地。于是他们觉得，contextualization─「处境化」这字比「本土化」更能显出基督信仰降生到各不同文化的过程及本质，于是舍「本土化」取「处境化」。
4.4 「本地化」─inculturation
第四个要处理的词是inculturation─「本地化」，亦是本文的主题。现在看看inculturation成为最后被采用的字的经过及原因。
Inculturation是个非常复杂的字。上面提及的三个词，「适应化」、「本土化」及「处境化」都只惊鸿一瞥，昙花一现的没能存留太久。究其原因，先说「本土化」，不少人认为，indigenous这字使人忆起一些不愉快的殖民地经验；其次，这字习惯上只应用于较落后的地方，发达地区便不适用。试举一例，如果我们谈康德时，说他是东欧以前的普鲁士(Prussia)土着─indigenous，相信谁听了都会感到好笑。至于处境─context一字，则会让人误会，以为天主的话，在走出巴肋斯坦之前，并不生活于任何处境中。
衡量过不同的因素后，各方均认为在相关的课题上，inculturation及其同义词acculturation和transculturation比较适合。而所有这些字都是美国人类学中的用词，五十年代己开始在传教学的领域内流传。21教会方面，虽然多年前保禄六世已在《祂的教会》这份文件中，22谈及本地化工作，却没有采用任何专门名词形容这工作。因为正如教宗自己说，他的原意只是准备大家的心灵，而非讨论事情。本地化一词正式在教会的文件上出现，是十三年后，即1977年的主教会议。两年后，教宗若望保禄二世在其宗徒劝谕《教理教授》这文件中，正式批准使用此词。23从那时起，这词便一直沿用至今。
说到这词的意思，就词本身的意义来说，大家可以从「将基督信仰本地化到各不同文化中」这句话，看到这个词的含意。根据一般学者的意见，这词最可贵的地方，是让人立即明白，当面对各种文化时，基督信仰是完全客观，完全属于自己的一种事物。甚至当这信仰降生到任何不同文化中时，仍然保持它这份特性，不会被任何文化同化。
至于有关本地化的定义，大家都认为郭理奥斯(A. Roest Crollius)的解释最好。这位学者认为，本地化─inculturation的意思，就是「把基督信仰的讯息及生活，带进一个具体的文化环境内，让这文化不但能透过自己特有的特质和方式，将基督信仰的讯息及生活表达出来，也让这讯息及生活对这文化发挥其鼓励，制衡及统摄作用，最后改变和再造这文化，使之成为一个全新的文化」。24
易言之，本地化的一般过程包括以下三个步骤：
a） 起点是将基督信仰带进一个具体文化中。
b） 于是这文化开始接受基督信仰，同时受到这信仰影响，开始改变。
c） 最后出现新制度、新文化。 这个有关本地化的定义，其实是各地的学者就皈依的本质的研究而得的结果，其最重要之处，是可以帮助我们知道从事本地化要注意的地方。第一，是找出基督信仰的核心，即不可变部份，及其他在历史进程中加入的事物，比方教义发展、神修派别、教会制度等。第二，分辨普世教会与地教会的关系，特别是明白地方教会的自主权的底线。第三，由于本地化的真正主角是信友团体，这团体生活着基督的生命，并且是在一特定文化中生活，这文化与初期教会的文化表面上已很不同。纵然如此，今日这个信仰团体却又明显地受着一些历史上的圣人，历代的教父圣师等人的带领。那么，未来的教会领袖应如何准备自己。最后一点是传教与教育的问题。
3. 参看ARDUSSO Franco, "La Tradizione", Vita pastorale 4 (1999) 94-95.
4. ST. VINCENT OF LERINS, Commonitorio = PL L,637-686.
5. ST. VINCENT OF LERINS, Commonitorio II = PL L,639-640.
6. ST AUGUSTINE OF HIPPO, Contra epistolam manichaeum 5,6 = PL XLII,176; 另请参阅圣人的另一篇作品Contra Faustam 28,1 = PL XLII,486.
7. 参看ST. VINCENT OF LERINS, Commonitorio II = PL L,640.
8. 伯后1:20-21，常年期第三十二周，主日第一晚祷简短读经。
9. ST. VINCENT OF LERINS, Commonitorio II = PL L,640.
10. ST. VINCENT OF LERINS, Commonitorio XXIII = PL L,669.
11. 参看ST. VINCENT OF LERINS, Commonitorio XXIII = PL L,669.
12. KAVANAGH Aidan, "Liturgical Inculturation: Looking to the Future", Studia Liturgica 20/1 (1990) 103-104: "What the Church is cannot be anything other than the very nub of inculturation. It is not a definition of the Church which is the nub, not a description or an analysis or a model of the Church which is the nub. It is the reality of the Church itself as revealed in the Word of God both written and incarnate, and as received faithfully in that Tradition, as Vincent of L＿ins noted long ago, of what is believed always, everywhere, and by everyone which is the nub. Anything less is just sectarian palaver. The scope of the matter and its importance may be grasped when we realize that not only is the Church a mystery at its core, but so are the Word which reveals the Church and Tradition which conveys the Church to all generations. All three - Church, Word, and Tradition - are fundamental mysteries of divine grace upon which rest the reconciliation of our race with the Father in Christ by the Holy Spirit. All three mysteries interlock and compenetrate, being in one sense a single mystery of grace by which the triune God manifests itself among us to hallow, reconcile, and save. To know the Church apart from the Christ of God is not to know the Church except as a social entity. To know the Christ of God apart from the faithful Church which worships is not much different from knowing Anthony of Egypt or Elvis Presley [...]. And to know neither the Church nor the Christ is to have no idea of where or how far inculturation can go, nor of how deeply a divine counter-culturalism has penetrated our worship forms".
13. 有关这部份的资料及内容，主要来自下列作者的作品：ALSZEGHY Zoltan, "Il problema teologico dell'inculturazione del Christianesimo", in Angelo AMATO-Andrzej STRUS, Inculturazione e ormazione salesiana (Roma, LAS 1984) 15-39; CARRIER Herv? Avvenire e cultura. Identit?culturale e Identit?cristiana (Roma, Citt?Nuova 1988) 159-177; Id., Vangelo e Culture da Leone XIII a Giovanni Paolo II (Ivi 1990) 13-26; VACCA Raffaele, "Proviamo a parlare di cultura!", Presenza cristiana (2001) 28-42.
14. VACCA, "Proviamo a parlare di cultura!", op. cit., 29.
15. 参看KLUCKHOLN C., Il concetto di cultura. Edited by A.T. Kroeber (New York 1963).
16. 一般英语字典对cultivate一字有以下的解释1.农业：fertilize, till, work； 2.文明(civilize): develop, discipline, elevate, improve, refine, train；3.研究 (investigate): prosecute, pursue, research, study, cherish, foster, nourish, patronize, promote等意思。
17. 这是美藉礼仪学家，本笃会士贾蕴能神父在某次研讨本地化的国际会议中，谈到礼仪本地化时说过的一句话: "In Christ there is no race, sex, ethnicity, economic level, or state, [...] and culture exists to be transcended": KAVANAGH, "Liturgical Inculturation: Looking to the Future", op. cit., 101. 教廷万民福音传播部的秘书查高主教，最近在一篇谈论本地化的文章中亦表达了同样的思想，他说："Therefore it is a question of reaching and transforming the heart of a culture, which is the philosophical and religious expression of a people": ZAGO Marcello, "The Inculturation of reason according to the encyclical Fides et Ratio", Omnis Terra 306 (2000) 143.
18. ALSZEGHY, "Il problema teologico dell'inculturazione del Christianesimo", op. cit., 21-28.
19. 参看CRIVELLER Gianni, Preaching Christ in Late Ming China. The Jesuits' presentation of Christ from Matteo Ricci to Giulio Aleni = Ricci Institute Varietes Sinologiques New Series 86. Fondazione Civilt?Bresciana Annali 10 (Taipei, Ricci Institute For Chinese Studies 1997).
20. 此部份思想请参阅ALSZEGHY, "Il problema teologico dell'inculturazione del Christianesimo", op. cit., 15-39.
21. 参看CHARLES P., Missiologie et Acculturation", Nouvelle Revue Th＿logique 75 (1953/I) 15-32; SAENZ DE SANTA MARIA C., La acculturacion religiosa en el indigeno civilizado hispanoamericano, Razon y Fe 157 (1985/I) 453-464.
22. 参看Pope Paul VI, Ecclesiam Suam，1964年8月6日颁布。
23. 参看Pope John Paul II, Catechesi tradendae，1979年10月16日颁布。
24. AA.VV., Inculturazione, concetti, problemi, orientamenti (Roma, LAS 1979) 37.
从事本地化须有的基本概念
讨论过传统、文化、皈依及本地化等词汇后，接着要说的，是从事礼仪本地化该有的基本概念，我们认为最重要有下面两个。第一，明白教会提倡本地化的主要原因；第二，认清基督信仰与其他宗教在本质上的分别。
1. 教会推动本地化的主要原因
我们在文首的词汇研究部份，握要地介绍了本地化出现的经过，下面我们会再深入一点看看教会当年推动本地化的主要原因。
在分析传统时我们曾指出，福传工作永远不可能在一种「文化真空」状态下进行，永远都牵涉两种文化。第一种文化是福音的传递者：基督信仰，第二文化是福音的接受者：各国或各地的文化。因此大家可以想到，教会之所以推动本地化，有两个基本原因。首先，希望那些生活在一个本身文化与基督信仰这文化相差太大的人，可以更容易皈依；其次，希望这些人皈依后，可以在生活中活出基督信仰。所以，教会推动本地化有一个很清楚的目标，这目标就是人的皈依。易言之，本地化，包括礼仪方面的本地化，其动机永远是信仰，而不是任何其他事物，包括文化、经济和政治。关于这点，贾蕴能神父在前面提及的礼仪本地化国际会议中，说了一段很发人深省话，他说：
"Although Christian worship, like all other forms of religious ritual, inevitably has political repercussions, its primary and irreducible motive is not politics but faith: we believe because, when we find ourselves [...] summoned into the presence of the living God, faith in such a God is not an option but an inevitability if we are to survive the encounter. What stands at the core of Christian worship is not a political agenda but a living and revealing Presence refracting itself in a community of people who have no choice but to believe such unsettling and deracinating things as 'here we have no abiding city', 'our hearts will not rest but in God', 'in Christ there is no race, sex, ethnicity, economic level, or state', 'the pope fields no regiments', 'this world is moribund', and 'culture exists to be transcended'. None of these are notions to which any sane politician would subscribe. All of them are, rather inconvenient conclusions to which faith in the living God in whose presence we stand drives us implacably, however unwillingly, and in which our liturgical worship is awash. Whatever else liturgical inculturation may be, it jettisons all this at our peril as a people of faith in such a deity, who manifests itself consummately in that Jesus whom the Holy Spirit alone reveals in our hearts to be the Christ of God and Son of the Father".25
的确，基督信仰敬礼的核心并非政治、文化或任何其他事物，却是一位把自己的 "living and revealing Presence" 折射到举行敬礼的子民身上的神─基督。而这些子民之所以要向基督和祂的父行敬礼，是因为他们深感 "here we have no abiding city"，"our hearts will not rest but in God"；是因为他们明白在基督内，一切有关种族、性别、经济情况或身份地位的分歧、差异都不复存在；是因为他们晓得，世界和其中的一切，包括文化在内，都将要消灭，所以人类文化存在的目的，是为了要被提升。而以上这些思想，如贾蕴能神父所说，任何心智正常的政治家都没有可能赞同，只有在信德光照下的人，方能得窥端倪。
由于教会推动本地化的目的是人的皈依，而非别的事物。因此梵二对改革一事非常谨慎，提醒从事改革工作的人在实施任何礼仪上的修订时，要先作神学、历史及牧灵方面的详细研究，不可脱离传统，否则不应轻言改革：
「为保持优良传统，并同时开放合法进展的门户，对应修订的礼仪各部份，需要先作神学、历史及牧灵方面的精细研究。此外，还要考虑与礼仪的结构和精神有关之一般法则，以及从最近礼仪改革与各处所得的特准而收到的经验。最后，除非证实对教会的确有用，并且肯定新的形式，是由现存的形式中，有系统地发展出来，不可轻言改革」。26
相信大家可以从前面有关传统的解释，理解梵二为何对传统如此执着，声明所有改革工作都要以保持传统为首要原则。因为这不但影响信友的信仰生活，同时影响教会的存在。没有传统，非但人无法学习怎样做个基督徒，教会也无法让自己一代一代的相传下去。
2. 基督信仰与其他宗教的分别
在今天这个非常高调地谈论宗教多元化的年代，人们不但常常把不同的宗教拿来比较，而且宗教交谈，神学本地化，礼仪本地化也已经成为一种趋势。为了大家在进行本地化工作时，能够在基督信仰及其他宗教之间，作出正确的比较。特别是分辨出基督信仰是否宗教这么简单，其内容及敬礼方式，是否可以随意被其他宗教或文化中的思想或事物取代，深入地探讨一般宗教的本质及基督信仰跟一般宗教的分别，似乎是无可避免的事。27我们研究的问题主要为下面几个：2.1 宗教的定义，2.2宗教的产生，2.3 基督信仰是否宗教。
2.1 宗教的定义
「宗教」即英文的religion，原出自拉丁文名词 religio，其动词是religere。28Religere有十分关注、十分专注、尊重等意思。因此对relgiere的名词religio，西塞罗有以下的解释：「认真并尊敬的遵守一切与神的敬礼有关的事宜」。易言之，religio指慎重处理与神有关的神圣事物(sacred things)；指面对「神圣」(sacred)时，人产生自内心的虔敬及惊惶。简言之，正如西塞罗所说，宗教就是人对神的敬礼。正为了这原因，在古罗马，一般的宗教仪节，均称为religiones。而对这些宗教仪节有深入研究及认识的人，则被称为 diligentissimus religionum cultor：「热诚的宗教崇敬者」。
正因为宗教是有关「神圣」的事物，所以「宗教性」─religiosus─这字，也有被「隔离的」(separated)、「不可触及的」(unreachable)、「不可亵渎的」(inviolable)等意思。分析到此，仍有一问题未解决：宗教─religio─这字所欲表达的实况─reality─到底是什么。
在回答这问题之前，先要指出常被人忽略的一点。由于宗教─religio─这字原是拉丁文，属于西方文化的事物，所以在其他文化中，并没有相似的字可以表达相同的意思，包括希腊文的threskeuein和latreuein，或亚拉伯文的din，都无法完全表达religio的意义。这一点很重要，因为这表示在西方文化中被视为religio和sacro的事物，在其他文化未必有同样的看法。
为此，关于宗教，唯一被所有文化都接受及承认的一点，是人从自己的生活经验，肯定在自然界有一超自然力量(power) 或实况(reality) 存在，人绝对受其影响及支配。因此，人天生与这力量或实况有一份或深或浅的关系。至于这力量或实况到底是什么，则人言人殊。有些人视其为非位格化的法律，有些人则视之为人无法捉摸的命运，其他人则视之为「神明、「掌管宇宙的至高者」、「绝对超然者」、「至一者」、「另一位」、「绝对者」，「宇宙的全部」，甚至「虚无」等等。而宗教也者，就是人与这力量或实况的关系。
人与这力量或实况的关系不论是信任或惊惶，都具有以下特性。易言之，这些特性都以不同程度，存在于所有宗教内。
a） 首先，承认在可见的世界之外或之上，有一位或多位超然的，不可见的神明(力量或实况)存在。
b） 其次，承认人及这可见的世界受这些神明支配，要依赖他们才能生存。易言之，人都与这些神明有一份密切的关系，或是造物主与受造物的关系；或是立法者与守法者的关系。所以大家都要遵守一些宗教礼规，这样才可获得他们庇佑。否则会被这些神惩罚，甚至降灾。
c） 复次，人有必要向这些神明行敬礼，献上礼物和举行祭祀。祭品可以是牲畜，甚至人。祭祀的类别也是多元性，有赎罪的，求恩的等等。这些祭祀要由司祭主持。祭司除了献祭外，也负责制定教义，并笔之于书。他也安排行礼的仪式、时间、地点、用品等。所以，一般而言，祭司也同时是一个族群的宗教领袖。
d） 最后关于宗教经验。宗教经验是一种很特别的经验，与其他「人的经验」非常不同。因为藉着这宗教经验，人可以进入那使人神往、赞叹，并同时惊惶的神明的生活或氛围中。人面对神的时候感到惊惶，因为当人面对神的伟大、神圣、神的超然力量的时候，人完全看到自己的渺少、无能，脆弱。另一方面，人也会神往及喜乐。因为，人终于领略到神那份深不可测的爱，祂的慈心，祂的美善。所以这相遇可能使人生出与神不断交往的渴想，希望与祂结合成一体，进入祂生命的深处。因此，这些人神相遇的时刻，往往会使人得到一种生命达于完满的感觉，尤其可以帮助人找到人生的最后归宿及目的。
2.2 宗教的产生
解释过何谓宗教之后，现在我们看看宗教怎样产生。一般来说，学者及专家都同意，宗教最基本的来源，是人生活中的不同经验。
a） 首先是个人经验，特别是人面对某些自然灾难时感受到的软弱及无助，使人意识到他不能保护及帮助自己，甚至其他的人也帮不了他。或更好说，他最终发现这世界上没有一种力量可保护、帮助自己，于是他转向一个不属于这世界的力量或「存在」─being─求助，他称这力量或「存有」为神，而他自己是强烈地相信，这位神或这些神是存在于这可见的世界之外。
至于人如何意识到有神明存在，主要来自一些好的或不好的自然力量或自然事件，好的例如太阳的光，星星，高山，大地，树木，动物等，不好的如雷电，大海，猛兽，毒蛇等。
由于人发现这些神明对自己可以是福，也可以是祸，于是便设法安抚，宠络这些神明，用的方法是祈祷、行敬礼，甚至向他们奉献礼品或祭献，给他们造像、造庙宇、殿堂、制定节日等，以光荣他们。人举行这些礼节的动机，主要出于恐惧，但很多时则是希望获得神的庇佑及祝福。
b） 除了个人的经验外，另一个宗教的来源是普世性经验，例如世界的灾祸，痛苦，尤其是死亡。死亡是个让人震惊的问题。人与一切生物一样会死，不同的是人作为人，他明白死亡带来的悲伤，人一生出来便等待死亡，不能作任何事也不能制止，更不知死亡何时到来。
c） 宗教的另一个源头是人内心的空虚。人虽说是万物之灵，却不能完全掌握自己生存的意义，不少人常有人生缺乏意义的感觉，感到生命空虚。而世间上没有任何东西：财富，名誉，声色犬马，成功，光荣，甚至爱情，能把这空虚填满。于是人受这份空虚的推动，不断寻找那绝对超自然的至高者。
d） 第四种促成宗教产生的原因，是某些人心中的使命感。有些人觉得自己被某种神秘力量呼召，并肯定这神秘力量并非来自这世界，因此很难诉诸感官，也描述不来。这些全部是人的经验，而且是内心深处的感受。这现象解释了为什么「宗教」一直被视为是人类生活中的普遍现象，任何人类历史中都可以发现，甚至在史前师代，只是形式及程度上有所差别而矣。而这些差异，一般都是由于各民族所生活的地域及年代的不同所引致。他们按照自身所生活的境况及具备的条件、感受、想象、理解这个比他们有力的「超然存有」─Trascendent Being─再用他们认为最适当的图象，符号，记号，语言表达出来。
总结所说，大家可以见到，宗教跟我们在前面提过的文化一样，都是人制造的。而人就其本质而言，生来就是个「宗教人」，即拉丁文所称的homo religiosus。用教会的语言来说，人生来是个天主的追寻者。学术界称人这种与生俱来的宗教倾向为「人的主观性宗教幅度」(The subjective religious dimension of the human person)。易言之，在各个别的「客观宗教」里，都有一个共同的基础，即「人的主观性宗教幅度」，正是这个「人的主观性宗教幅度」，把人带进那不属于这世界的超然现实中。
人在这世界中经验到脆弱、经验到人生的短暂及世事的变幻，万物最终全归于虚无。所有这一切，人都从自己的生活中体验到。于是人内在的宗教倾向便发挥作用，将那位超然、绝对的神明向人展现，并带领人走近祂。当然，人并非时常都能成功地跟随这宗教倾向的指引，看到在他面前展现的神明。或就算看到祂，也未必一定愿意走向祂。在这种情况下，人自动选择做个「非宗教人」─non religious person，这可以从人的生活中看到。从经验得知，「非宗教人」一般内心常感匮乏，甚至在他们最成功的时候，仍然不快乐、不满足，总觉得他们的生活未臻完美，他们所拥有快乐只是暂时的，且欠缺深度。
这种「非宗教人」，或宗教意识薄弱的人，每个年代都有，但只是一少撮，占社会上的少数。今日的情况有些不一样，越来越多人有「非宗教人」的倾向。但与此同时，也常出现「非宗教人」的「宗教回归」。只是他们所回归的，并非传统宗教，却是些新宗教，例如「新世纪」之类。一般而言，在今日的文化思潮影响下，人并不一定反对宗教，但其「宗教感」变得越来越「稀薄」，却是不争的事实。
为什么会有这种情况出现呢？学者都同意很难给予一个清楚的答案，只能说其中一个原因是当代的思潮、文化，的确很有减弱，甚至消灭人内心天生的宗教倾向的能力。至于其他原因，学者们尝试从历史中寻找，最后归咎于17世纪有关文化与宗教之间的抗争。西方社会自17、18世纪开始，有所谓反抗宗教运动的兴起。这运动视宗教为迷信和魔术，目的为奴役人，所以应该消灭。特别是那些钳制人某方面的自由的教义，比方性生活、娱乐、财富的运用，和物质生活的管制等，全部都要扬弃，让人享有彻底的自由。这样经过二、三百年的「绝对自由」后，影响到今日的人已几乎失去反省人生存的真正目的能力。
导致的结果，是当代人把全部精力和注意力都集中在感性层面上，一切都要自己有感受，尤其是要自己觉得好，其他的都不理会。这使得当代人的宗教及灵性意识越来越稀薄，结果很多传统的伦理道德观念，对他们是越来越难于接受，譬如男女的贞操观念，婚前不该有性行为等。为了使自己的良心好过，于是他们不得不开始否认宗教所含的真理。事实上，我们不时会听到有人说：「啊，我不反对宗教，或反对神。我只是没有宗教倾向，并不需要宗教，也不需要神」。简言之，这些人觉得自己就是「非宗教的」，这么简单而已。
3. 基督信仰是否宗教？
根据前面有关宗教的定义及宗教产生的分析，基督信仰是否宗教？要回答这问题，我们需要先看看基督信仰初出现时，它对自己有什么看法。我们发现在最初的时候，基督信仰不但不当自己是宗教，它甚至设法与其他宗教，尤其是犹太教及希腊罗马宗教保持距离。因此，对当时的人来说，做基督徒的意思是「皈依」，即是与自己过去的宗教完全脱离关系，再通过圣洗，重新再经历「新的出生」。这解释了为什么最初的基督徒，一直被外教人指责为无神论者，因为他们不但拒绝朝拜希腊罗马的神祗，也拒绝在任何城市向当地的任何神祗献祭。
关于这事，圣保禄在格前8:4-6有很清楚的记载。我们看看他怎样说：
「至论吃祭邪神的肉，我们知道：世上并没有什么邪神；也知道除了一个天主外，没有什么神。因为虽然有称神的，或在天上，或在地下，就如那许多「神」和许多「主」，可是为我们只有一个天主，就是圣父，万物都出于祂，而我们也归于祂，也只有一个主，就是耶稣基督，万藉祂而有，我们也藉祂而有」。
从上面所引的经文，大家可以看到基督信仰的本质，就是对天主父及主耶稣基督的信德。易言之，基督信仰不是来自人内心的「宗教感」(religious sentiment)，为了让人可以接触到他所欲寻找的神。基督信仰是天主先把信德及圣宠赐给人，让人在信德的带领及圣宠的帮助下，将自己整个交托在祂，人类救主的手中的行动。在这行动中，人接受天主的启示认识天主和祂的奥秘。人本来永远无法接触这奥秘人，但天主却主动通过圣经把这奥秘启示给人，让人可以认识祂，并邀请人进入祂的生活中。所以保禄在写给罗马人的信中，这样对他们说：
「愿光荣归于天主，祂有能力坚固你们，使你们合乎我所传布的福音，和所宣讲的耶稣基督，并合乎所启示的奥秘─这奥秘从永远以来，就是秘而不宣的，现今却彰显了，且按照永恒天主的命令，藉着先知的经书，晓谕万民，使他们服从信德」(罗16:25-26)。
因此，在基督信仰中，不是人先走向天主，却是天主先走向人。福音中失钱、迷途的羊等譬喻，都很清楚表达出这思想。而天主之所以走向人，寻找人，则是出于祂那无限的爱情。所以天主要把人从很凶恶、从罪恶中救出，并使人成为祂子女，分享、参与祂的神性。
从这简单的解释，大家可以看到基督信仰是完完全全改变了前面所说的，一般宗教行动的内容。因为一般宗教行动的内容是人通过自己的能力，悟出那存在于世界的超然力量，并尝试以一己之力与这力量有所接触。基督信仰刚好相反，在基督信仰中，不是人设法寻找神，不是人给自己有关神的概念、想象。而是天主，神把自己显示给人，使人看到祂、认识祂；是神自己主动走近人，与人相遇，邀请人相信祂，最后甚至会爱祂。
基督信仰与其他宗教这种本质上的分别，直接影响他们的礼仪生活：祈祷，敬礼和祭献。大家都知道，祈祷，敬礼和祭献 (或祭礼)，存在于所有宗教内，是各宗教的信徒与他们所信奉的神交往的方法。这三种人神交往的方式同样出现在基督信仰中，只是形式及内容都有很大的分别。以下是它们在这三方面的比较。
3.1 先看祈祷─Prayer，当然，基督徒也像其他宗教人士一样，会在祈祷中求天主的救助及赐给他们恩典，脱免灾难等。但是，基督徒的祈祷主要是赞美天主，至于祈求，我们所求的主要是神益方面的事，例如帮助我们得到救恩、罪的宽恕等。最特别的，是所有基督徒祈祷时，都称天主为父。而天主作为信友的父亲，当然晓得祂的子女的需要，并会如慈父般关爱信友。所以基督信仰的祈祷的基础是爱：天主对人的爱，及人对天主的回爱。这跟其他宗教的祈祷就有很大的分别。事实上，没有一个宗教的祈祷会是这样的：「父啊！请不要照我所愿意的，而要照您所愿意的」(谷14:36)。
3.2 第二敬礼─Cult，与其他宗教的敬礼比较，基督徒的敬礼也很特别。所谓基督徒的敬礼，不是指一般宗教仪式，而是把个人的生命与生活奉献给天主，一如圣保禄宗徒在罗马人书中所说的：「弟兄们！我以天主的仁慈请求你们，献上你们的身体，当作生活，圣洁和悦乐天主的祭品」(罗12:1)。
保禄所说的「献上你们的身体」的意思，就是献上我们自己，我们整个人。
易言之，基督徒的敬礼就是信友的圣洁生活，而圣洁的生活就是在天主的爱中的生活、承行天主的意旨的生活。这样的生活在对近人的爱中最明显可见。所以保禄致希伯来人书中有这样的话：「我们应藉着耶稣时常给天主奉献赞颂的祭献，就是献上我们咀唇的佳果，颂扬祂的圣名。至于慈善和施舍，也不可忘记，因为这样的祭献是天主所喜悦的」(希13:15-16)。
3.3 第三祭献─Sacrifice，基督徒的祭献也很特别，有异于其他宗教。在基督信仰中，只有唯一的一个祭献能蒙圣父悦纳，就是耶稣基督在十字架上给祂的父亲所献上的祭献，这祭献中所用的祭品，就是主耶稣自己的身体。其他一切祭献，除非结合于这唯一的祭献，都不会得到父的悦纳。此处所说的其他祭献所奉献的祭品，也不是牲畜或别的东西，却是我们上面说过的，信友所过的圣洁生活：「人整个自己」。所以信友要将自己整个结合于主耶稣基督在十字架上的牺牲，与主耶稣一起献给父，这才算满全了基督信仰中有关祭献及祭品的要求。正因为这样，在本质上，基督徒的祭献永远都是对主耶稣在最后晚餐及十字架所做的事件的「记忆」，特别是主在最后晚餐中，借着饼酒的记号，让宗徒们预尝祂的体血，并对宗徒们说：「你们要为记念我而举行这（路22:19）。
除了以上所说的，还有对「神圣」─Holy的观念，基督信仰与其他宗教的态度也有非常不同。一般宗教把很多事物，例如庙宇、日子及祭品等，视为「神圣」，并会把这些神圣事物与大众隔开，成为大众的禁忌─Taboo。谁若冒犯了这些禁忌，会受到严重的惩罚，甚至被消灭。因此，通常只有一些特别人士，比方祭司等，才能接触这些神圣事物。
基督信仰则把一切都「非圣化」─desacralized，甚至连天主自己，都放弃祂的神圣，取了奴仆的形体降生成人，与人同在： Emmannel─「天主与我们同在」。为此，基督徒并不怕接近他们的神。相反，他们每次都是怀着喜悦的心与他们的神相遇。
而事实上，基督信仰的神 ? 天主，在本质上，就是一位慈悲、充满恩宠和爱的神。圣保禄曾这样对弟铎说：「的确，天主救众人的恩宠已经出现。」(铎2:11)；又说：「但当我们的救主天主的良善，和祂对人的慈爱出现时，祂救了我们，并不是由于我们本着义德所立的功荣，而出于祂的怜悯，藉着圣神所施行的重生和更生的洗礼救了我们」(铎3:4-5)。说这话的保禄，是主基督亲自拣选的宗徒。我们相信他这番话，尚未能把他对天主的爱的全部感受表达出来。总言之，基督信仰的神－－天主－－是人的父亲。
基督信仰除了连神都屈尊就卑降生成人外，基督信仰的司祭也不像其他宗教的司祭那般神圣不可侵犯。新约记载，基督不是出于肋味支派，基督是以默基瑟得的品位永为司祭，所以基督以自己的司祭职改变了人类宗教司祭职的历史。
此外，主基督也改变了犹太传统有关庙宇的神圣观念，包括耶京的圣殿在内。若望福音记载主对撒玛黎雅妇人说，时候到了，他们将不在这座山也不在耶路撒冷朝拜父，29真正朝拜的人，将以真理，以心神朝拜父，因为父就是寻找这样朝拜祂的人」。主耶稣也同时说出要以这方法朝拜父的理由，因为天主是神，所以朝拜祂的人也应当以真理及以心神，而不是以物品朝拜祂。30
司祭圣殿之外，基督也使某些日子的神圣性消失，例如犹太人的安息日，主耶稣清楚指出「安息日是为人立的，并不是人为安息日」(谷2:27)。所以圣保禄可以对哥罗森的教友说：「为此，不要让任何人在饮食上，或在节期或月朔或安息日等事上，对你们有所规定」(哥2:16)。食物方面，也没有洁与不洁，圣与不圣之分，对主基督来说，一切食物都是洁净的。31
综合我们有关一般宗教及基督信仰的异同的分析，大家可以见到基督信仰将一般宗教中的重要事物，从本质到形式，包括司祭、地方（圣殿）、祭品、祈祷、敬礼、食物、日子等，全部倒转过来，没有一点是相同的。所以从这角度看，基督信仰并非宗教。事实上，若翻开历史，大家会看到初期的基督信仰对自己周围的宗教有很严厉的批评。首当其冲的是希腊和罗马人的宗教：都是偶像崇拜和迷信。因为这些宗教都不认识，因此也不朝拜唯一的主，和真天主耶稣基督，却去朝拜偶像和魔鬼，并向他们举行敬礼。所以在写给得撒洛尼教友的第一封书信中，圣保禄一开头便向他们说：「你们怎样离开偶像，归依了天主，为事奉永生的真天主。」（得前1:9)。同样思想也出现在保禄写给格林多教友的信内：「我说的是，外教人所祭祀的，是祭祀邪魔，而不是祭祀真神。我不愿意你们与邪魔有分子」(格前10:20)。
至于犹太教，他们最重要的是法律─Torah。基督则清楚指出祂自己是这法律的完满，或更好说是其「终向」。亦即是说基督已取代了法律。所以保禄在致罗马人书中说：「法律的终向是基督」(10:4)。事实上，这句话中的「终向」一词的原文 Τ3fOζ，据圣经学者的解释，保禄特别选用这字，他的意思指「为相信基督的人而言，基督事件已经取代了法律，成为通往救恩的路」。再者，在最初，基督信仰一直自称謑_Oζ ─「道路」（或「途径」），即英语的way，从没有自称为「新宗教」。
纵然如此，在过去两千年漫长的发展过程中，基督信仰也吸收了一些宗教形式，发展出一套有系统的神学、教义；也设有司祭职，和制定仪节礼规，也建筑了行礼的地方：圣堂、大殿等。所以从另一方面看，特别是从外表看，基督信仰可以说是个宗教。事实上，在很久之前，已有些教父称基督信仰为宗教，而且是唯一的「真宗教」。奥思定有篇作品，其书名正是《论真宗教》。易言之，在历史的发展中，基督信仰的确选择了一些宗教形式来表达自己。这种做法，到底是好还是不好？真是见仁见智。一般而言，新教方面因为受他们「只有信德」(sola fide)的思想的影响，对此比较抗拒。例如巴特Karl Barth (1886-1968)便曾指出，他觉得给基督信仰加了这么多「人为」的东西，使得基督信仰变成一件没有天主(gottlos)的工作」，自然也再没有什么可信性。
天主教会的立场则宽容得多，也积极得多。因为教会觉得，为了让人能看得到她的信仰，并让这信仰有实际的效能产生，这信仰非要降生到「历史中」不可。也就是说，基督信仰非要采用「宗教的形式」，采用一些语言，行为，动作来表达自己与天主的关系不可。而这一切均以基督的降生为模式及基础，可称之为「降生律」─ The law of incarnation。天主子要救人，祂便得降世成人，进入人类历史中。于是天主的话在历史中降生成为教义，而天主的恩宠则在历史中降生成为圣事。同样地，基督信仰也通过一般宗教的形式：教义、仪式、敬礼等，降生到人类历史中，并成为一个有形可见的宗教团体─教会。正因为这样，我们常说教会是个「人─神的现实」─ A divine-human reality。
当然，不可忽略的是，在这些「宗教形式」遮盖下的内容，却是「非宗教的」，因为这内容并非来自人。比方前面提过的祈祷，我们祈祷的内容不但有圣三幅度，并且以基督为中心。这些特性都是其他宗教的祈祷所没有。基督信仰中的祈祷永远出于圣神，藉着基督，向圣父而发。可是，从外表看，便很难看出这特性。
现在我们回答前面的问题。由于基督信仰是超自然的、超越人类力量所及，是天主主动向人显示自己，召叫人归向祂，并且用自己的恩宠帮助人走近祂。所以，从基督信仰的内涵而言，我们不能简单地称它为宗教。可是，从其所用的宗教形式看，我们可以将基督信仰归入宗教之列。
简言之，基督信仰可以称为宗教，却拥有一些特性，使其有别于其他所有宗教。基督信仰的形式是宗教形式，其内涵却是「非宗教性」的。
综观前面的分析，对于基督信仰是否宗教的问题，简单地可归纳出下面两个主要思想。首先，不可以拿基督信仰跟任何文化或宗教比较。因为宗教跟前面提到的文化一样，是人制造的事物，基督信仰却来自天主。其次，也不能拿基督信仰跟任何伦理思想传统比较。因为基督信仰不是伦理这么简单，它是天主在纳匝肋人耶稣身上降生为人。易言之，当我们说基督信仰的时候，我们并非指某些教条或意识，而是指那位降生成人、死而复活、今日仍旧在世界上，尤其是在祂自己所建立的教会内生活及工作的天主圣言─耶稣基督。
因此，为相信耶稣基督的人来说，祂并非世界上不同宗教所信奉的众多救主中的一个，却是那唯一的一位。祂更是父的「言」，父在祂内，并藉着祂，创造一切，所以一切都指向祂。耶稣基督又透过自己的逾越奥迹，使人与父修好，进而分享并参与祂天主子的名号和身份，成为父的义子。为此，这位基督跟其他宗教所信奉的救主，有很大的分别。祂是降生成人的圣言，两千年前，祂曾经确实地在巴勒斯坦跟某些人一起生活过，这些人亲眼见过祂、亲手触摸过祂、亲耳听过祂讲话。这些人在祂复活升天后，通过教会的宣讲，为祂作见证，证明祂确实是主、是基督，昨日、今日、永远都是，32一如2000年圣年的标语所示：Christus hodie, heri, semper，这是「基督信仰」这词最重要的意思。
此外，基督信仰也指基督徒与这位基督交往的个人经验，即英语所称的Christian experience，是基督徒独有的特性。因为这是一个人皈依主耶稣基督后，与祂建立起的亲密的个人关系，这关系使他成为圣父的子女，并从此以这新的身份在世上生活。这经验的源头来自圣神，因为正如保禄宗徒所教，是圣神在我们内，呼喊天主「阿爸，父啊」。33亦是圣神在我们内，使我们一生不断追随基督，跟祂形影不离，爱慕、事奉祂和祂的教会。
作基督徒既有这样的意思，难怪两位法藉神学家贝季理(Philippe B＿uerie)及杜舍劳(Claude Duchesneau)在他们合着的一部论圣事的书中曾说过，基督信仰在成为哲学及神学之前，这信仰首先是一种生活方式，一种实际的训练，一种人类行为准绳的体系：
"Christianity is first and foremost a way of life, a practical exercise, an ethic, before it is a philosophy or a theology". 34
他们并且进一步解释何谓「实际的训练」－a practical exercise。A practical exercise所指的并非宗教、礼仪或圣事的训练，而是「与其他人类生活在一起时的生活方式和态度」：
"When we say 'a practical exercise', we do not just mean a religious, liturgical or sacramental practice, but a type of behavior, a way of living amongst other human beings".35
除了以上两位欧洲神学家外，另一位美藉神学家耶稣会士杜勒(Avery Dulles) 枢机 ，亦表达出同样的意见，他说：
"Christian faith, [...] is much more than an intellectual assent. It is a complex act involving the whole person─mind, will, and emotions. In believing I entrust myself to God as He makes Himself known by His word. Faith includes a cognitive element, for it could not arise unless one were intellectually convinced that God is, has spoken, and has said what we take to be His word. But in believing I entrust myself to this God and, if I am sincere, commit myself to live according to that word".36
作为基督徒，我们绝对尊重其他宗教及文化。然而，由于我们相信主耶稣基督是降生成人的天主子、是人类唯一的救主。于是我们也明确地，肯定基督信仰的超然性。所以，就算在一个拥有悠久文化，和伦理道德思想的地方，例如中国，一样有接受基督信仰的必要。
25. KAVANAGH, "Liturgical Inculturaion: Looking to the Future", op. cit., 101-102.
26. 《礼仪宪章》23条。关于改革的其他指示，请参看《礼仪宪章》37-40条。
28. 也有些学者说来自另一动词religare，但学术界一般不接受这说法。
29. 参看若4:21-23。
30. 参看若4:24。
31. 谷7:19：「祂这是说一切食物都是洁净的」。
32. 参看PENNA Romano, I ritratti originali di Gesu. Inizi e sviluppi della cristologia Neotestamentaria. II: Gli sviluppi (Cinisello Balsamo, Milano, Edizioni San Paolo 1999). 有关耶稣基督是人类主唯一救主的论说，当然不能不看教廷信理部所发表的「主耶稣」宣言。
33. 参看罗8:14-16。
34. BéGUERIE Philippe-DUCHESNEAU Claude, How to Understand the Sacraments (London, SCM Press Ltd. 1991) xiii.
35. BéGUERIE-DUCHESNEAU, How to Understand the Sacraments, op. cit., xiii。事实上，当今不少我国学者都同意，使人归依接受一种信仰，并非只是接受一些信条这么简单，而是需要人在整个生活中作出改变，参看傅佩荣著，《文化的视野》，当代人文修养四讲：文化、爱、美、宗教，台北，文绪文化事业有限公司出版 1997，175-178页。
36. DULLES Avery, SJ, "Evangelizing Theology", First Things (March 1996) 28.
中国礼仪本地化展望
梵二于六十年代中推行的礼仪改革，并由此引发的本地化工作，中国天主教会很快就积极回应，至今三十年有多。礼仪方面，就所得资料显示，最重要和全面性的本地化工作是语言，现今说华语的地方，包括中港台及海外华人信友团体，都用中文举行礼仪。其他则属地区性，例如香港教区于农历新年印制基督信仰思想的晖春派给教友张贴，除夕谢主弥撒中加入祭祖仪式，仪式中会献上新年食品，有些堂区甚至安放历代先祖牌位，并向这些牌位上外教人惯用的支香；新春求恩弥撒中，预备礼品时献上的礼品会有新年食品；清明及重阳节到天主教坟场举行感恩祭。此外，香港某些堂区把佛教的一种法器「磬」搬进圣堂，以取代传统的钟等。所以严格来说，全面的中国礼仪本地化工作，可以说仍未展开。此中原因当然很多，相信不同的人士，都有他们的看法及意见，但无论如何，如果我们说其中一个主要原因是缺乏人才，相信很多人都会同意。
由于缺乏人才，除了影响中国礼仪本地化工作多年来未能全面展开外，在推行梵二的改革工作时，也引发不少问题。诚如我国前辈学者所说，大的运动犹如医生治病，免不了有其并发症和后遗症，乃至其他未能预料的疾病。37梵二亦是一样，不能避过此关。我们绝对不会怀疑梵二的价值，特别是礼仪改革所作的贡献。可是另一方面，我们也不得不承认，在各不同层面的改革及本地化工作中，真的出现不少问题，甚至带来后遗症，其中很多更是推行改革工作的有关方面所始料不及。可是，问题并非出在梵二，而是因为参与革新及本地化工作的人，他们为客观条件所限，或许对中国传统宗教礼俗有点认识，(很多连这方面的认识都没有)却缺乏对教会的神学，尤其是礼仪学的研究，对这方面的书籍之浏览涉猎并不广博，没有机会下苦工夫。影响所及，他们对理解梵二礼仪改革和本地化的真正及深邃意向，免不了出现偏差。结果导致大家对梵二很多改革及本地化工作的指示，不但未能掌握其意义，有时甚至误解，或曲解了这些指示。
其中最明显的，就是部份人士对「牧民」一词及对「本地化」的本质的误解，引来不少混乱。以致梵二之后，在教会内流行一种严重的「后梵二牧民及本地化热症」。以香港为例，不少人以为牧民的意思就是投一般人所想、所好，就是要迁就当代人的文化；以为本地化的意思，就是什么都要加些中国色彩，或能够表现香港特色。比方以礼仪方面的感恩祭为例，对香港有些教友来说，最上承的本地化材料，及最够牧民性的做法，就是采用香港人最熟悉的叉烧饭和普洱茶祝圣为圣体圣血，以代替主耶稣基督亲自选择的面饼和葡萄酒。而不用理会神学、传统、训导、圣经等高高在上的东西，这是去年四月《公教报》上一篇文章的提议。38
梵二之后，各地的信仰团体积极回应梵二的邀请，高度关注本地化及牧民问题。在团体的信仰生活中，一般皆以凸出本地色彩，以照顾信友的牧民需要为依归。这原来没有什么不好，也确实有此需要。问题出在很多时候从事这方面工作的人士，由于缺乏一个深入和全面性的培育，于是都误会了，以为照顾信友的牧民需要，就等如凡事都要听从信友的意见，满足他们的感受和要求；以为本地化就是完全不用理会圣经、传统、训导和神学的要求。不知道牧民本来就是神学的一环。而牧民神学，邹保禄神父说得好，是永远都不能与圣经、传统、训导和神学分开的，否则便失去意义。39
在适应时代变迁这思想的影响下，这种情况正有日趋严重之势。今日有种风气，为了迁就当代的人，吸引他们接受教会的信仰，或继续留在教会内做个信徒，不少神学家和从事培育工作的人，不惜削弱甚至牺牲某些教会一直执着的重要神学思想或礼仪传统，并美其名曰「回应牧民需要」，要本地化不得不如此云云。于是大家都一窝风的刻意求新、求变，设法制造一些迎合当代人，甚至只是迎合少数信仰团体口味的「本地化神学」或「本地化礼仪」。所以，今日不少人提出本地化，并非因为福传工作有困难，纯粹因为他们觉得教会应该配合时代的变易，配合当代的文化特色。因此教会的生活，特别是礼仪生活，需要有一些当代和本地色彩、需要为信友「度身订做」。
再加上梵二之后，信友不但积极参与礼仪，很多时更会直接参与礼仪的安排和策划，礼仪成为一件他们非常「熟悉的事」，于是他们开始发生错觉，以为他们已很「懂得礼仪」，根本不知道礼仪是一门学问。结果大家都俨然以教会礼仪的主人自居，动辄「修改」教会的礼仪，对礼仪的举行方式或应用物品，随时提出个人的意见，任意增删取代，并称之为牧民上的要求或趋势。结果出现我们在前面所说的「后梵二牧民及本地化热症」。
走笔至此，想起多年前读过梁实秋先生一篇谈文学批评的文章，对我们很有启发作用。梁先生他说文学批评是一门学问，因为这工作需要专业知识，所以不是懂得看文章，懂得写文章的人，甚至高级知识份子，就可以随便拿起笔来做文学批评。想作文学批评要先接受专门训练，其中最重要的当然是文学及语言学、语意学、语史学、文法学，以及各别语言的特征等；此外，哲学、历史、人学、社会学、心理学等与人类生活有密切关系的学科，也是必须旁及的；最后，艺术及美学这方面的基础同样不可或缺。有了这些个人的基本培育和修养后，批评起来，才能有超卓的识见及精确的议论，才能有所贡献。
如果文学批评是一门讲求高度严肃性的学问，神学则是一门比文学批评更复杂、更严肃的学问。因为比之于文学批评，神学要求的训练更专门和更学术。此外，神学还要求有信仰基础。换言之，跟文学批评一样，不是识字的人就能做文学批评。同样道理，不是凡是信友，甚至神学生，就有能力讨论和处理神学问题。一个人除了有信仰之外，尚要经过特别训练，才知道怎样做，才能够提出可行的提议，才会有贡献。否则只是自暴其短，因为凡所论列，止于常识，或将一些个人杂感，聊代牧民工作的准则及本地化理论。梵二至今这几十年中，一些小孩子和稀泥式的文字经常出现，揆其原因，正因为缺乏有识之士。
1. 培养人才
要解决这问题，唯一的方法，是从事中国礼仪本地化工作的人，都接受特别的培养。他们对中国文化及基督信仰，尤其是对我国本土宗教的礼俗和教会的礼仪，要透切理解，同时有深入的信仰经验。易言之，若中国教会希望她的礼仪生活，真真正正在本地化的工作上能结出果实，首要工作是培育人才，即是要从最基本的一步做好工夫。培育的内容，最主要有以下两项。第一是认真研究教会的礼仪，即是对教会的礼仪的本质及教会的礼仪传统，有精确的认识，及明白教会推行本地化的动机。第二，深入研究我国的文化，特别是有关我国本土的宗教礼俗。
1.1 认真研究教会的礼仪
不论是新教的弟兄或外教人士，他们一般都觉得天主教会太注重仪式、太讲究繁文缛节。他们有这种看法，是因为大家都将基督信仰当成一般宗教，于是顺理成章地，天主教会的礼仪也就被当成一般的宗教仪式看待。可是我们从前面基督信仰与一般宗教的比较中看到，教会的礼仪并非仪式这么简单，却是天主圣三拯救世人的行动的实践，梵二对这问题有很清楚的指示：「犹如基督为父所派遣，同样祂又派遣宗徒们充满圣神，不仅要他们向一切受造物宣讲福音，宣报天主圣子以其死亡与复活，从撒殚权下，并从死亡中，把我们救出来，移置在天父的王国内，并且要他们以全部礼仪生活所集中的祭献与圣事，实行他们所宣讲的救世工程」。40梵二另一处的思想更清楚：「藉着礼仪，尤其在感恩祭中 『履行我们得救的工程』」。41
从以上的话，大家可以明白，教会的礼仪表面看是人的行动，因为有人的参与。然而，这礼仪更加是天主圣三的行动，因为在这行动中完成人的救赎工作的，是天主自己。所以，任何革新和本地化工作，千万不要让天主圣三无法参与。今日很多人将信友不再到圣堂参加礼仪，特别是不再参加主日感恩祭的原因，归咎于礼仪中的仪式千篇一律，过于死板，没有变化，不够热闹，不够好玩等等。其实真正的原因，除了因为一般信友缺礼仪教理的培育，不认识所参加的礼仪的意义，于是提不起兴趣参加外。另一个原因是因为我们的礼仪很多时已没有天主的参与，内容完全贫乏，只剩下一些仪式。我们很同意一些学者的批评，他们说现在很多信友只是把礼仪当成一出有关天主的戏剧来上演，天主只沦为这出戏剧的「主题」，至于编剧、导演、演员、道具等全是人自己一手包办。在这出戏剧中所表达的，全是「人」有关天主的意见、感受、经验、期待和忧虑等。结果是礼仪已非天主圣三的工作，只是人的自我表演而已，42既是这样，又怎会再有吸引力。43
除了是天主圣三的工作外，礼仪同时是教会的行动和工作。《礼仪宪章》花了颇长篇幅详细解释教会礼仪的团体特性，44明确地指出礼仪实在是整个教会的行动，而非私人行动，以下谨引载其中一段：
「礼仪行动并非私人行动，而是教会的典礼，教会则是「团结的圣事」，在主教的领导下聚集、组织起来的神圣子民。因此，礼仪行为属于教会全体，表达教会全体，并涉及教会全体；但是教会每一个成员，按其身份、职务和当时的参与，其对礼仪行为的关系也不同」。45
礼仪行动的团体幅度尚展现教会的另一个特性：普世性，天主教会是个普世性教会。所以，各地方教会从事本地化工作时，要注意不可影响到这普世性。每个地方教会都要知道自己的身份，他们要记得，基督的教会只得一个。因此，所谓亚洲教会、欧洲教会或美洲教会，只是基督的教会在亚洲、欧洲和美洲的那部份，是属于普世教会的一份子，即是圣保禄所说的，是基督奥体的一个肢体而已。因此在进行本地化工作时，绝不能忽略此普世性。这并非为维护教会的什么利益或权威，相反，是为了各地方教会的好处，免得他们因为脱离基督的奥体而不能生存。
既说到教会的普世性，无可避免地牵涉到另一个问题：各地方教会与罗马教会的关系，即是有关罗马教会的首席─principalitas问题。由于罗马教会是伯多禄开创，即是伯多禄宗座─Sedes Apostolica─所在。因此自第一世纪起，罗马教会便已经是其他教会之首，享有上面所称的首席地位，肩负带领及指导其他地方教会的责任。这完全为了卫护整个教会的唯一性及团结。历史告诉我们，过往其他地方教会若发生严重事故的时候，大家都会以罗马教会的决定为依据。在这事上，戴都良给我们留下宝贵的见证，他于主历202年曾说过：「如果你到亚洲，你会见到厄弗所教会；如果你往义大利，你会找到罗马教会，我们都在其管理下」。46两百年后圣奥思定重复同样的思想，他说「从那个自起初，就因为宗徒长之位，而拥有管理权的罗马教会，福音传到了非洲」。47
由于礼仪本地化工作，基本上是依照教会的指示，适度地在教会的礼仪行动中，采用一些本地，或各人本来文化中的记号、行动表达当地教会对天主圣三的敬礼和信仰，这是个非常复杂和困难的工作。因为天主教会的礼仪，并非只是一个将不同象征、动作、语言、经文等的拼凑起来的仪式这么简单，却是天主藉以履行我们的得救的工具。所以礼仪行动中的各部份，特别是那些重要部份，都有其神学思想，不能随意增删或改变，否则会影响到整个礼仪行动的意义和举行该仪的目的。因此，任何欲从事礼仪本地化工作的人，对教会礼仪的本质及其传统，需要有相当透切的理解和认识。
而要真正认识教会的礼仪，除了深入钻研外，别无他法。若缺乏了这第一步，非但无法落实礼仪本地化工作，并且会将天主教会的礼仪弄到非驴非马，什么都不是。我们试举个例子，在某次神学会议中，讨论到基督信仰与亚洲文化的关系时，有些新教徒的团体，指出他们现在的主日崇拜，已不再选读圣经，却以他们的传统经典(有如我们四书五经)代替，并问笔者的意见。当时笔者答覆说，由于不清楚他们的教派，对在主日崇拜中读圣经，是否有其神学理据或思想，所以无法提供任何意见，只是在我们天主教会，「圣道礼」，特别是感恩祭中的「圣道礼」，是绝对不可以用任何其他典籍代替圣经。因为教会的「圣道礼」有很清楚的神学思想，其中涉及参加感恩祭的会众的身份问题，和教会举行「圣道礼」这礼仪行动的目的。
其实，只要细心一想，这种做法本身便已很值得商榷。为了听一篇论语、孟子或道德经，我们有必要为此隆而重之举行一个「圣道礼」吗？一个礼仪会众的出现，到底是寻求圣父的教导，以祂所赐的智慧分辨世事，48还是为寻求中国先贤的教导，以他们的智慧分辨世事？到底是为回应上主，我们的创造者和救主的话，还是为回应孔子、孟子、老子或其他先哲的话？到底是基督为救我们流尽自己的血，死在十字架上？还是中国历代先贤先哲中的一人为救我们流尽他们的血，死在十字架上？礼仪所庆祝的，是基督所完成的救赎奥迹？还是中国历代先贤先哲的事迹或教诲？
再者，我们固然不否认任何一个民族所拥有的某些经典约章、法律、规条、甚至仪节、习俗等，都具有很高的教育和伦理价值。纵然如此，今日神学界都一致承认，这些经典、法规、仪节本身并不能给人救恩，它们并不能等同由天主亲自默感写成的经书，它们中并不含有「启示」，它们并非「圣事」。可见圣经和各民族传统中的经典约章，存在着本质上的差异，这差异不是单凭人的一厢情愿就能够修正，因为中间有天主自己在工作。这些例子还可以继续列举下去，比方感恩祭的奉献是另一个非常混乱之处，而做成此种混乱的主因，是因为有关方面不明白感恩祭的神学，特别是感恩祭的举行与参加感恩祭的信友的关系。
1.2 深入探究我国文化
从事中国礼仪本地化的人要研究处理的，既然是如何让基督信仰降生在中国文化中，特别是如何创造一个「中国天主教礼仪」，那么这些人除了要通晓教会的礼仪传统外，当然也应该熟悉的我国文化，尤其是我国文化中的祭典仪节，这是不容或缺的。执笔至此，想起一位前辈，或许可以在这事上给我们多少启发，他就是十九世纪末二十世纪初，在中国外交界和教会中同享盛名的陆征祥神父。关于陆神父如何从中国的外交总长，变成比利时一座圣本笃隐修院的隐修士的经过，恕不在此详述。只想在这里给大家介绍他刚晋升神父后，儒家的孝道如何帮助他进入基督的孝道，让他克服每天举行感恩祭，面对天地大主时，那股惶恐不安的惊惧之情。
陆征祥神父一生当官，清帝和外国的君主不知见了多少次，知道上朝礼仪是怎么回事。当了神父后，每天得举行弥撒，赞颂钦崇宇宙的大主，虽说教会的感恩祭没有，也不必如昔日中国王帝朝礼那般严阵以待，可是总是上朝天主，心中该有的专诚致敬，陆神父比任何人都更清楚，那是绝对不能下于朝见君主的。于是他每早举行弥撒时都非常认真地肃敬己心，过得几天，以往上朝见君王的恐惧战栗慢慢浮上心头，结果对登坛举祭萌生恐惧，还为此病了一场，卧床不起四十日。幸好病中不能举祭，心下安宁，反复思量下，他才发现自己的恐惧和战栗都不应该有。下面谨引述陆神父自己写下的那段回忆：
「四十天内，天主既然光照我心，叫我明嘹，当我忧虑我的职务时，我忘记了祂另面的慈心，我敬祂为主，我却没透识他乃一慈父。从那时以后，我看清了我向天主献祭，是向父亲献祭，我就再也不以登坛为惧了。于是每天清早，隐院四处宁静时，举行弥撒圣祭，已成了我每天最大的事件。这桩事极平庸，但也是唯一的尊严，我能面对面的上朝天主，执行『耶稣替身』司铎的神职」。49
天主是我们的慈父不但让陆神父克服了自己举行弥撒时，面对天主的惊惶不安；主耶稣基督事奉天主圣父的孝道，更是陆神父整个皈依的核心，他曾写道：「单单为爱自己的圣父，单单为听自己圣父的命，耶稣才爱我们，才自己降世成人，然后授给我们以圣神，使我们得有生命之源。因此我们真真正正成了天主的儿女」。50所以他下结论说：「耶稣的孝道乃我们救赎的根源，乃我们神恩的起点，乃我们常生的根基」。51
陆征祥神父更将主耶稣基督的孝道与儒家的孝道作比较，他认为孔门的孝道好似长江的洪流；主耶稣的孝道却是孝道的海洋。长江东流入大海，于是孔门的孝道汇于主耶稣的孝道，浩浩淼淼，莫测涯岸。神父自觉身处这种田泽汪洋之中，每一个毛孔，都被主耶稣的超性孝道所浸入。这使得陆神父在老年发觉自己赤子之心，在天父面前，转成一个温柔的小孩。52
说起孝道，张春申神父在「神学本位化的回顾中」一文提到，有位前辈田良神父，曾主张从中国儒家的孝开始中国神学本位化的工作。后来因为「祭之以礼」的问题，这提议结果不了了之，实在有点可惜。因为在中国儒家思想中，孝不但指儿女与父母的关系，也是伦理的标准：一切义事都称为孝，一切恶事都称为不孝。是故孝道如《孝经》所说，乃「德之本，教之所由生也」。因此陆神父的老师，许景澄先生(同治七年进士)，给陆神父的遗训，就是一个「孝」字。而陆神父一生谨记师训，进教前，事父至孝(其母早逝)，进教后，更将孝父母之孝一变而为孝天主之孝，于是儒家本性之孝，遂被提升成主耶稣超性的孝，而这一切的出发点，正是主耶稣基督对圣父的孝爱。陆征祥神父为了表扬主耶稣一生的言行和举动，都是为孝爱天父，逝世前曾写了一篇名为孝字章注解的小品文，中有一段说：「主孝为百行先，我们之明训。耶稣降生，遵圣父之旨，成大孝之典型」。53
然而，这孝与教会的礼仪又有什么关系？若我们细心想想教会每次举行礼仪庆典时所用的经文，会发现这些经文都是向圣父而发，一般的开端句是「仁慈的圣父」，或「慈爱的圣父」等。由此看出，教会的礼仪，其实是个双线行动。一方面是圣父显示祂对我们的大爱，另方面是教会带领着自己的子女，偕同基督，向天主圣父表达他们的孝爱。易言之，在这行动中，有圣父的慈爱，及各个举行礼仪的团体，回应圣父的召唤，向祂表示的孝爱。所以，若能以「孝」作为香港教会，或至中国教会礼仪本地化其中一个主题，除了能够完全表达出教会礼仪行动的精神和本质外，更可以使这行动披上浓厚的中国文化色彩。尤其重要的，复能针对香港今日的时弊。因为孝、孝道、孝爱等，不晓得在中国其他地方是怎样一回事，但在香港，可能已经是一件属于博物馆收藏的「过时物品」。事实上不久前，有香港立法局议员提出，希望政府立法，强迫子女要奉养年老的双亲，使其老有所依，满全个人的孝道。因为今日在香港，有很多子女不愿照顾父母，当中有些固然因为力量做不到，但更多时候，却是因为作子女的，觉得自己没有这个本份。
提倡孝，除了可以唤起子女对父母的关爱外，同样能唤醒父母对子女的责任，进而改变他们对子女的态度。说起来实在有点悲凉，今日香港很多家庭，一家人是父非父，母非母，子非子，女非女。近年香港的青少年问题越趋严重，若翻阅这些问题青少年的档案，会发现他们几乎都来自破碎家庭，或问题家庭。在很多父母心目中，子女只是个负担，动轧呼喝打骂，用的尽是难听字句。正如张春申神父所说，本地化也包括「福音化」。所以，若我们从表扬主基督对圣父的大孝开始，落实香港教会的礼仪本地化工作，相信一定能够另创新局面。因为如我们在前面提过，孝并非只限于父母子女之间，而是覆盖整个人类社会中的人际关系。试想想，设若我们人人都做到在家中父慈子孝，出外时谦和有礼，我们会有一个多么祥和友爱的社会。之后我们尚可以再从「孝爱神学」发展出「天父的慈悲神学」。
2. 不要纯粹因为觉得没中国天主礼仪而进行本地化工作
除了培育人才外，从事礼仪本地化的有关方面，更要掌握好教会推动本地化的动机，这动机是信仰：为了让人更容易接受基督信仰并活出这信仰，而不是因为缺乏中国天主教礼仪。易言之，不要纯粹因为觉得没有中国天主礼仪而进行本地化工作。所以，对今日欲从事中国礼仪本地化的人而言，与其挖空心思，刻意为某个地区创造一些「中国化礼仪」，其中可能把大量中国民间宗教的迷信习俗，「混进」礼仪内，使到教会的礼仪不但变得不伦不类，更严重的，是因此引起信友的厌恶和反感，减低他们的热诚，结果不但得不偿失，而且完全违反梵二推动礼仪本地化的原意。
最好的做法，是不妨先冷静一点，深入观察有关团体的礼仪生活，再研究该如何开始。这对中国内地的信友尤其重要，因为他们中有些团体，已经有过百，甚至几百年的礼仪传统，如果我们硬是因为那些礼仪是梵二之前的「西方遗物」，而坚持需要扬弃。我们其实是在做着另一种本地化工作，要这些信友团体，本地化到我们自己的一套文化中。结果可能给他们造成无法弥补的破坏。让我们再重申一遍，教会中任何本地化工作，都只有一个目的：让人更容易接受基督信仰并活出这信仰。所以，如果一个团体已接受了这信仰多年，尤其是，如果他们己经有了自己一套礼仪传统，是否就因为要进行「本地化」，便非要他们从头再来不可，这是个值得任何从事礼仪本地化的人士细心思考的问题。
多观察各地的民间宗教习俗，能让我们得益良多，因为这样可以帮助我们明白，今日这些习俗，在当地人的生活中，是否还保持其宗教特性，抑或已变成一种社会习惯，甚至充满迷信色彩。这点对礼仪本地化工作相当重要，因为如果有些中国传统宗教习俗已失去其宗教性，只成了「社会习惯」或「迷信」。那么，我们是否还要把这些「社会习惯」和「迷信」，用到教会的礼仪中呢？这是另一个须要谨慎思考的问题。
以下谨举一例，关于上香及「烧衣」(把一些纸元宝等焚烧给死者，以接济他们)的问题。「烧衣」目前仍未成为礼仪本地化的一个项目，但两三年前也曾热闹地讨论过一阵。至于上香，即在圣堂举行祭祖仪式时，如外教人一样，向所安放的历代先祖牌位插上几支燃着的香的做法，则已行之有年。纵然如此，今日有不少信友，特别一些「老教友」，仍未能接受。
关于这事，最近从一些新教弟兄那儿得知，九龙的志莲静苑已向他们的善信发出呼吁，不要在静苑烧香，献花便成。以免香灰把地方弄脏外，主要理由是根据佛教传统，例如在斯里兰卡，香其实指花(不知是否因为花一般都是香的)。所以献香，即是献花。54此事若属实，则我们因为要礼仪本地，而把向历代先祖牌位上香这习俗引进教会的礼仪中的做法，岂非人弃我取？
3. 停止把礼仪「私有化」，先将其「正常化」，再谈「本地化」
我们在前面说过，由于当年不少人未能在推行梵二的改革前，获得足够的培育及准备，做成部份从事礼仪改革的人，对梵二很多改革的指示，没能正确地掌握其真正意义。其中最严重的一点，是大家都以为梵二既把礼仪「还归于民」，这表示礼仪是属于信友的事，于是人人都可以按己意改动之，结果制造出不少「私人礼仪」。所以，目下的另一个要务，是先停止继续把礼仪私有化，使之回复正常，之后再谈礼仪本地化。
那些地方需要先将其正常化呢？下面随便列举些例子。第一个涉及圣道礼的读经。举行圣道礼时要选读圣经不在话下，读完福音后，如大家所知，读福音的神职会说「这是上主的话」，或「这是基督的福音」。现在闻说有些团体在读毕福音后，读福音的神父会根据该篇福音作者的名字，改说「这是玛窦(玛尔谷，路加或若望)的福音」。他们的解释是，没有人可以给他们证明，基督的确亲口讲过福音中的话。如果他们真的这样想，他们根本连「这是玛窦(玛尔谷，路加或若望)的福音」这句都不能说，因为他们又怎么知道所读的福音，的确是玛窦、玛尔谷，路加或若望所写，谁告诉他们呢？
可能因为受到个人主义高涨的影响，以致大家都几乎忘记了，基督信仰的信德─Faith─除了是个人的信德外，更加是团体─整个教会─的信德，这是基督信仰的一个最大特性。事实上，感恩祭的「交平安经」这样说：「主耶稣基督，你曾对宗徒们说：『我将平安留给你们，将我的平安赏给你们』。求你不要看我们的罪过，但看你教会的信德，并按照你的圣意，使教会安定团结，你是天主，永生永王」。
此外，从圣经学者最新的研究得知，四部福音的写成年代，最先要推《玛尔谷福音》，此福音约成书于主历48至52年间，这表示当此经书开始在各地的信友团体，包括耶路撒冷的母教会中流传时，那些有机会认识基督的人都仍健在。因此，如果福音中有什么失实的报导或记载，一定会被这些人指出来。然而，我们知道事实这些福音却一直流传到现在。
第二个例子有关圣道礼中主礼的讲道，教会很多文件都清楚写明讲道是圣道礼的一部份，是主礼的职务，主日及大节日的感恩祭中，读福音后主礼要讲道。只是香港不少团体主日或节日的感恩祭中，主礼不讲道，改由信友证道。结果把好端端一个圣道礼，弄到既不是圣道礼，又不是圣经分享，复非祈祷会或甚至新教徒的布道会的「四不像」，委实可惜。
不知让信友在感恩祭的讲道时间中证道是怎样并于何时开始，我们也无意探究，只想指出一点，这现象的产生，显示有些人对教会的圣道礼，特别是感恩祭的圣道礼，尤其是圣道礼中的讲道的本质及特性等，没有深入研究过，于是以为可以随便将其改变，或以其他事物取代之。以下谨引用当代欧美着名教父学家及拉丁文专家，荷兰籍女学者姬思丁莫雯(Christine Mohrmann)，就讲道─preaching─此字所作的研究，简略地分析圣道礼中的「讲道」的本质和特性。
根据莫雯的研究，55英语preaching一字，与另外几个英文字expositions, homilies, sermons，及拉丁文tractare 和tractatus二字的意思差不多，都是指以书面或口述方式解释圣经。第四世纪开始，人们较多用 sermo这字而舍弃tractatus，但两字的意思却是一样，所以当时的人都把这两个字作同义词使用。比方圣奥思定，他称自己早期的讲道为sermo，后期的讲道为「对民众的讲道」：tractatus populares。56
莫雯更从其研究中注意到，一般而言，当要突显讲道的「牧民特性」─pastoral character时，即是当主教(或神职)「向聚集在圣堂内的信友讲道时」，这些讲道就称做sermo或tractatus populares。相信从以上的简单解释，大家都可以看到，讲道和证道在本质上有很大的分别，不能因个人的意见和喜好，甚至团体的需要，随便以彼代此或以此代彼。
在主日及节日的感恩祭中，以信友的证道代替主礼讲道，除了显示有关方面不清楚「讲道」这礼仪行动的本质外，尚显示他们缺乏对礼仪行动中的职务的基本认识。我们在前面曾指出，礼仪在本质上是天主圣三的行动外，同时是教会的行动，更是基督司祭职的履行，而非任何信友及其团体的私人行动。在礼仪中，基督以永恒大司祭的身份，执行祂天人中保的职务，与信友一起朝拜父，并使他们因而获父的祝福，得以成圣。所以礼仪的核心是基督、祂的司祭职，以及生活于基督内，各自按照自己的身份，分担其司祭职的会众。如果真是这样，那么，显而易见的，在一个礼仪行动中，每位参礼者，各按其身份，都有属于他的职务，不能乱来。57比方主教、司铎和执事有专属他们的职务外，信友亦有属于他们的工作，例如辅礼、读经、唱经、送圣体等。
事实上，梵二有考虑到在职务分配上可能引起的混乱，以至各人的身份混淆不清。因此，梵二提醒大家，不论司祭和信友，在职务的执行上都不可踰越，应按照事情的性质和礼规，只作自己的，而且要作得齐全：「在举行礼仪时，无论是司祭或信友，每人按照事体的性质和礼规，尽自己的任务，只作自己的一份，且要作得齐全」。58
梵二更不厌其详地解释，把参与礼仪的人的职务，分得如此清楚的原因：「礼仪行为属于教会全体，表达教会全体，并涉及教会全体。然而，教会的每一个成员，由于他们的身份、职务和个人实际的参与彼此有别，于是他们对礼仪行为的关系也就不同」。59
其实早在半个世纪之前，梵二举行前二十年，教宗庇护十二世已经在其《天人中保》通谕中，就教会礼仪是基督司祭职的实践这事实，清晰地解说礼仪行动中的统序特性(hierarchical character of the liturgy)。该文件指出，由于教会的礼仪是基督司祭职的执行(Liturgy is the exercising of the priesthood of Jesus by the Church)，因此在礼仪的崇祀范围内(cultual domain)，每一个统序行动(every hierarchical action) 都包括三种特性：即团体特性(communitarian character: in nomine Ecclesiae)，职务特性(ministerial character: legitime ad hoc deputatus)，及职权特性 (official character: per actus ex institutione Ecclesiae)。
正是礼仪这份统序特性，让大家理解到，为何梵二一再强调礼仪是教会的行动，礼仪是属于教会的，而不是任何人的私有物产。既是教会的行动，我们当然只会采用教会所提供的礼仪，而不是任何人「所制造的礼仪」，一如着名礼仪学者本笃会士乐舒神父(Adrien Nocent)，在其ARereading of the Renewed Liturgy一书的导言中所说的。任何人，除非得到地方教会或教区最高当局的许可，否则，那怕他们的意向如何正确、理由如何充份，或所提供的的革新好得足以改善信友在礼仪方面的参与，都不能擅自在一个公开的礼仪庆典中，实行任何改革及适应。没有人有权私下改变教会现行的礼仪，这是一切从事礼仪工作者，包括本地化工作者在内，都应该知道和注意的事：
"We would remind the reader that while it is unquestionably permissible to suggest corrections and certain innovations, it is nonetheless true that no one may actually put such into practice in an official liturgical celebration so long as the competent authority has not yet made any relevant decision. The celebration of the liturgy remains as the Church teaches, and it is not the property of any individual no matter how well-intentioned, even if it could be proven that his or her initiatives are excellent in themselves, and that they would further the fruitful participation of the faithful in the liturgy".60
乐舒神父的意思并非说我们不能提出意见，他只是要我们注意，在这些提议得到地方主教及主教团的批准之前，任何人士，包括司铎，决不能擅自将这些提议随便用到礼仪中去。而这也不是乐舒神父的意见，却是梵二的指示：
「管理圣教礼仪，只属于教会权力之下：就是属于宗座，及依法律规定，属于主教会权下。
根据法律所赋予的权力，在规定的范围内，管理礼仪事项，也属于合法组成的各种地区性的主教团权下。
因此、任何其他人士，即便是司铎，决不得擅自增、减，或改变礼仪的任何部份」。61
若我们妄顾前辈的教导及教会的指示，在礼仪本地化和神学研究上坚持置各自的意见于首位，以为礼仪和神学都是我们发明的，于是各依己见，将教会的礼仪随意增删替换，实行把这个属于教会的「产业」─property─来个「私有化」，完全忘记礼仪是属于教会的。我们不但会丧失了礼仪，把神学变成一门普通学科，我们最后连主耶稣基督都会一并失掉，一如美国芝加哥总主教方济艾奥真佐治枢机(Francis Eugene George)于2001年6月20日，在罗马圣若望大殿为圣体大会主持的一次教理讲授中所说的：「当我们以为礼仪是我们的一项发明时，我们不但以经丧失了该仪式，我们连耶稣基督都一并失掉」。62
乐舒神父及美国芝加哥总主教面对教会礼仪时，所表现的尊诚崇敬，尤其是他们对教会传统的尊重，可能很多现今生活于港台的人会觉得莫名其妙，甚至认为有点夸张。这不能怪他们，因为大家可能从没有机会参加过中国传统的祭典，对我国传统祭祀一无认识，根本就不能想像其隆重及庄严，晓得该等礼仪对主祭、辅祭，对所用仪式和举行程序，均有非常严格的要求及规定，完全要根据传统作安排，没有人胆敢擅自作出丝毫的改动。所以，环顾现今某些团体在感恩祭方面所作的更改，实际上是为迁就这一代人的「口味」，与我国传统的祭祀完成扯不上关系。事实上，若这些团体对我国传统的祭祀稍有认识的话，肯定他们在改变感恩祭某部份的举行方式时，会谨慎得多。
说起我国传统的祭祀大典，想起《儒林外史》第三十七章有一段这方面的记载，内容讲述书中主角杜少卿游南京时，机缘巧合地，参加了当地乡绅在泰伯祠向泰伯举行的一次隆重祭典的经过。由于是这方面难得的资料，虽然文章颇长，仍将全文引载于下，供大家参阅：
「又过了几日，门上传进一副大红连名全帖，上写道：『晚生迟均、马静、季萑、蘧来旬；门生武书、余夔；世侄杜仪同顿首拜。』虞博士看了道：『这是甚么缘故？』慌忙出去会这些人。只因这一番，有分教：先圣祠内，共观大礼之光；国子监中，同仰斯文之主。毕竟这几个人来做甚么；且听下回分解。
话说虞博士出来会了这几个人，大家见礼坐下。迟衡山道：『晚生们今日特来，泰伯祠大祭商议主祭之人，公中说，祭的是大圣人，必要个贤者主祭，方为不愧，所以特来公请老先生。』虞博士道：『先生这个议论，我怎么敢当？只是礼乐大事，自然也愿观光。请问定在几时？』迟衡山道：『四月初一日。先一日就请老先生到来祠中斋戒一宿，以便行礼。』虞博士应诺了，拿茶与众位吃。吃过，众人辞了出来，一齐到杜少卿河房里坐下。迟衡山道：『我们司事的人，只怕还不足。』杜少卿道：『恰好敝县来了一个敝友。』便请出臧茶，与众位相见。一齐作了揖。迟衡山道：『将来大祭也要借先生的光。』臧蓼斋道：『愿观盛典。』说罢，作别去了。
到三月二十九日，迟衡山约齐杜仪、马静、季萑、金东崖、卢华士、辛东之、蘧来旬、余夔、卢德、虞感祁、诸葛佑、景本蕙、郭铁笔、萧鼎、储信、伊昭、季恬逸、金寓刘、宗姬、武书、臧茶，一齐出了南门，随即庄尚志也到了。众人看那泰伯祠时，几十层高坡上去，一座大门，左边是省牲之所。大门过去；一个大天井。又几十层高坡上去，三座门。进去一座丹墀。左右两廊，奉着从祀历代先贤神位。中间是五间大殿。殿上泰伯神位，面前供桌，香炉、烛台。殿后又一个丹墀，五间大楼。左右两傍，一边三间书房。众人进了大门，见高悬着金字一匾：『泰伯之祠』。从二门进东角门走，循着东廊一路走过大殿，抬头看楼上悬着金字一匾：『习礼楼』三个大字。众人在东边书房内坐了一会。迟衡山同马静、武书、蘧来旬，开了楼门，同上楼去，将乐器搬下楼来；堂上的摆在堂上，堂下的摆在堂下。堂上安了祝版，香案傍树了麾，堂下树了庭燎，二门傍摆了盥盆、盥帨。
金次福、鲍廷玺，两人领了一班司球的、司琴的、司瑟的、司管的、司?的、司祝的、司敔的、司笙的、司镛的、司箫的、司编钟的、司编磬的，和六六三十六个佾舞的孩子，进来见了众人。迟衡山把钥、翟交与这些孩子。下午时分，虞博士到了。庄绍光、迟衡山、马纯上、杜少卿，迎了进来。吃过了茶，换了公服，四位迎到省牲所去省了牲。众人都在两边书房里斋宿。
次日五鼓，把祠门大开了，众人起来，堂上、堂下、门里、门外、两廊，都点了灯烛；庭燎也点起来。迟衡山先请主祭的博士虞老先生，亚献的征君庄老先生；请到三献的，众人推让，说道：『不是迟先生，就是杜先生。』迟衡山道：『我两人要做引赞。马先生系浙江人，请马纯上先生三献。』马二先生再三不敢当。众人扶住了马二先生，同二位老先生一处。迟衡山、杜少卿，先引这三位老先生出去；到省牲所拱立。迟衡山、杜少卿回来，请金东崖先生大赞；请武书先生司麾；请臧茶先生司祝；请季萑先生、辛东之先生、余夔先生司尊；请蘧来旬先生、卢德先生、虞感祁先生司玉；请诸葛佑先生、景本蕙先生、郭铁笔先生司帛；请萧鼎先生、储信先生、伊昭先生司稷；请季恬逸先生、金寓刘先生、宗姬先生司馔。请完，命卢华士跟着大赞金东崖先生。将诸位一齐请出二门外。
当下祭鼓发了三通，金次福、鲍廷玺，两人领着一班司球的、司琴的、司瑟的、司管的、司?牧满B司祝的、司敔的、司笙的、司镛的、司箫的、司编钟的、司编磬的，和六六三十六个佾舞的孩子，都立在堂上堂下。
金东崖先进来到堂上，卢华士跟着。金东崖站定，赞道：『执事者，各司其事！』这些司乐的都将乐器拿在手里。金东崖赞：『排班。』司麾的武书，引着司尊的季萑、辛东之、余夔，司玉的蘧来旬、卢德、虞感祁，司帛的诸葛佑、景本蕙、郭铁笔，入了位，立在丹墀东边；引司祝的臧茶上殿，立在祝版跟前；引司稷的萧鼎、储信、伊昭，司馔的季恬逸、金寓刘、宗姬，入了位，立在丹墀西边。武书捧了麾，也立在西边众人下。金东崖赞：『奏乐。』堂上堂下，乐声俱起。金东崖赞：『迎神。』迟均、杜仪，各捧香烛，向门外躬身迎接。金东崖赞：『乐止。』堂上堂下，一齐止了。
金东崖赞：『分献者，就位。』迟均、杜仪出去引庄征君、马纯上，进来立在丹墀里拜位左边。金东崖赞：『主祭者，就位。』迟均、杜仪，出去引虞博士上来立在丹墀里拜位中间。迟均、杜仪，一左一右，立在丹墀里香案傍。迟均赞：『盥洗。』同杜仪引主祭者盥洗了上来。迟均赞：『主祭者，诣香案前。』香案上一个沉香筒，里边插着许多红旗。杜仪抽一枝红旗在手，上有『奏乐』二字。虞博士走上香案前。迟均赞道：『跪。升香。灌地。拜，兴；拜，兴；拜，兴；拜，兴。复位。』杜仪又抽出一枝旗来：『乐止。』金东崖赞：『奏乐神之乐。』金次福领着堂上的乐工，奏起乐来。奏了一会，乐止。
金东崖赞：『行初献礼。』卢华士在殿里抱出一个牌子来，上写『初献』二字。迟均、杜仪，引着主祭的虞博士，武书持麾在迟均前走。三人从丹墀东边走，引司尊的季萑，司玉的蘧来旬，司帛的诸葛佑，一路同走，引着主祭的从上面走。走过西边，引司稷的萧鼎，司馔的季恬逸，引着主祭的从西边下来。在香案前转过东边上去。进到大殿，迟均、杜仪，立于香案左右。季萑捧着尊，蘧来旬捧着玉，诸葛佑捧者帛，立在左边；萧鼎捧着稷，季恬逸捧着馔，立在右边。迟均赞：『就位。跪。』虞博士跪于香案前。迟均赞：『献酒。』季萑跪着递与虞博士献上去。迟均赞：『献玉。』蘧来旬跪着递与虞博士献上去。迟均赞：『献帛。』诸葛佑跪着递与虞博士献上去。迟均赞：『献稷。』萧鼎跪着递与虞博士献上去。迟均赞：『献馔。』季恬逸跪着递与虞博士献上去。献毕，执事者退了下来。迟均赞：『拜，兴；拜，兴；拜，兴；拜，兴。』
金东崖赞：『一奏至德之章，舞至德之容。』堂上乐细细奏了起来。那三十六个孩子，手持钥、翟，齐上来舞。乐舞已毕。金东崖赞：『?下与祭者，皆跪。读祝文。』臧茶跪在祝版前，将祝文读了。金东崖赞：『退班。」迟均赞：『平身。复位。』武书、迟均、杜仪、季萑、蘧来旬、诸葛佑、萧鼎、季恬逸，引着主祭的虞博士从西边一路走了下来。虞博士复归主位，执事的都复了原位。
金东崖赞：『行亚献礼。』卢华士又走进殿里去抱出一个牌子来，上写『亚献』二字。迟均、杜仪，引着亚献的庄征君到香案前。迟均赞：『盥洗。』同杜仪引着庄征君盥洗了回来。武书持麾在迟均前走。三人从丹墀东边走，引司尊的辛东之，司玉的卢德，司帛的景本蕙，一路同走；引着亚献的从上面走。走过西边，引着司稷的储信，司馔的金寓刘，引着亚献的又从西边下来，在香案前转过东边上去。进到大殿，迟均、杜仪，立于香案左右。辛东之捧着尊，卢德捧着玉，景本蕙捧着帛，立在左边；储信捧着稷；金寓刘捧着馔，立在右边。迟均赞：『就位。跪。』庄征君跪于香案前。迟均赞：『献酒。』辛东之跪着递与庄征君献上去。迟均赞：『献玉。』卢德跪着递与庄征君献上去。迟均赞：『献帛。』景本蕙跪着递与庄征君献上去。迟均赞：『献稷。』储信跪着递与庄征君献上去。迟均赞：『献馔。』金寓刘跪着递与庄征君献上去。各献毕，执事者退了下来。迟均赞：『拜，兴；拜，兴；拜，兴；拜，兴。』
金东崖赞：『二奏至德之章，舞至德之容。』堂上乐细细奏了起来。那三十六个孩子，手持钥、翟，齐上来舞。乐舞已毕。金东崖赞：『退班。』迟均赞：『平身。复位。』武书、迟均、杜仪、辛东之、卢德、景本蕙、储信、金寓刘，引着亚献的庄征君，从西边一路走了下来。庄征君复归了亚献位，执事的都复了原位。
金东崖赞：『行终献礼。』卢华士又走进殿里去抱出一个牌子，上写『终献』二字。迟均、杜仪，引着终献的马二先生到香案前。迟均赞：『盥洗。』同杜仪引着马二先生盥洗了回来。武书持麾在迟均前走。三人从丹墀东边走，引着司尊的畲夔，司玉的虞感祁，司帛的郭铁笔，一路同走；引着终献的从上面走。走过西边，引司稷的伊昭，司馔的宗姬，引着终献的又从西边下来，在香案前转过东边上去。进到大殿，迟均、杜仪，立于香案左右。余夔捧着尊，卢感祁捧着玉，郭铁笔捧着帛，立在左边；伊昭捧着稷；宗姬捧着馔，立在右边。迟均赞：『就位。跪。』马二先生跪于香案前。迟均赞：『献酒。』余夔跪着递与马二先生献上去。迟均赞：『献玉。』虞感祁跪着递与马二先生献上去。迟均赞：『献帛。』郭铁笔跪着递与马二先生献上去。迟均赞：『献稷。』伊昭跪着递与马二先生献上去。迟均赞：『献馔。』宗姬跪着递与马二先生献上去。献毕，执事者退了下来。迟均赞：『拜，兴；拜，兴；拜，兴；拜，兴。』
金东崖赞：『三奏至德之章，舞至德之容。』堂上乐细细奏了起来。那三十六个孩子手持钥、翟，齐上来舞。乐舞已毕。金东崖赞：『退班。』迟均赞：『平身。复位。』武书、迟均、杜仪、余夔、虞感祁、郭铁笔、伊昭、宗姬，引着终献的马二先生从西边一路走了下来。马二先生复归了终献位，执事的都复了原位。
金东崖赞：『行侑食之礼。』迟均、杜仪，又从主祭位上引虞博士从东边上来，香案前跪下。金东崖赞：『奏乐。』堂上堂下，乐声一齐大作。乐止。迟均赞：『拜，兴；拜，兴；拜，兴；拜，兴。平身。』金东崖赞：『退班。』迟均、杜仪，引虞博士从西边走下去，复了主祭的位。迟均、杜仪，也复了引赞的位。金东崖赞：『撤馔。』杜仪抽出一枝红旗来，上有『金奏』二字。当下乐声又一齐大作起来。迟均、杜仪，从主位上引了虞博士，奏着乐，从东边走上殿去，香案前跪下。迟均赞：『拜，兴；拜，兴；拜，兴；拜，兴。平身。』金东崖赞：『退班。』迟均、杜仪，引虞博士从西边走下去，复了主祭的位。迟均、杜仪，也复了引赞的位。杜仪又抽出一枝红旗来：『止乐。』金东崖赞：『饮福受胙。』迟均、杜仪，引主祭的虞博士，亚献的庄征君，终献的马二先生，都跪在香案前，饮了福酒，受了胙肉。金东崖赞：『退班。』三人退下去了。金东崖赞，『焚帛。』司帛的诸葛佑、景本蕙、郭铁笔，一齐焚了帛。金东崖赞：『礼毕。』众人撤去了祭器，乐器，换去了公服，齐往后面楼下来，金次福、鲍廷玺，带着堂上堂下的乐工和佾舞的三十六个孩子，都到后面两边书房里来。
这一回大祭，主祭的虞博士，亚献的庄征君，终献的马二先生，共三位。大赞的金东崖，司祝的臧茶；卢华士，共三位。引赞的迟均、杜仪，共二位。司麾的武书一位。司尊的季萑、辛东之、余夔，共三位。司玉的蘧来旬、卢德、虞感祁，共三位。司帛的诸葛佑、景本蕙、郭铁笔，共三位。司稷的萧鼎、储信、伊昭，共三位。司馔的季恬逸、金寓刘、宗姬，共三位。金次福、鲍廷玺，二人领着司球的一人，司琴的一人，司瑟的一人，司管的一人，司?的一人，司祝的一人，司敔的一人，司笙的一人，司镛的一人，司箫的一人，司编钟的、司编磬的二人；和佾舞的孩子，共是三十六人。－－通共七十六人」。
大家从上面引述的文字，可以看到我国传统祭典的隆重庄严。先是人选问题，由于祭祀的对象泰伯被视为大圣人，因此「必要个贤者主祭，方为不愧」；然后是献祭的团体对祭典所用事物和排场的讲求，及整个过程的严格要求。单是乐器就有十多种：球63、琴、瑟、管、?、祝64、敔65、笙、镛66、箫、编钟67、编磬68。献祭前一日，有关人等先巡视屠宰作祭品用的牲畜及场地；祭祀时用的祝文(祝颂词)，不能随便写在纸张或布帛上，却要写在一种叫祝板的横阔素木板上，然后插在朱漆饰金的架子上；至于参与献祭的人，更要先一日到举行祭典的祠中留宿斋戒，以便翌日行礼。行礼时各人，连主祭在内，一言一行，均要照足指示，进退有度，一步不能逾越。
这一切，对今日凡事，包括宗教敬礼在内，都只求好玩，够热闹，够气氛，够通俗，够吸引人，几乎把感恩祭当私人party来安排的人，不知能否带给他们一些反省？而以上所引载的，还不是最隆重的祭典，因为只用六佾舞，最隆重的祭典用的是八佾舞，例如祭孔子的时候，至于天子祭天，那就更不用说。而不论泰伯又好，孔子也好，始终是人，甚至天子祭天时，所献者亦无非太牢少牢。反观教会每次奉献的感恩祭，是代表整个人类及造物界祭祀天地大主：圣父，而且所献的祭品，诚如罗光主教所说，并非太牢少牢，却是圣父的亲生儿子，我们的主，耶稣基督的圣体圣血，那该比我国传统的祭典，要神圣和隆重多少倍呢？
37. 参看赵滋番著，《文学与艺术》，台北，三民书局 1970，页44-45。
38. 详细内容请参阅2001年4月8日《公教报》所载冯一冲君的「叉饭普洱．圣体圣血」(下称「叉饭」)一文。
该文见报不久，邹保禄神父从圣经传统、牧民、灵修等层面作回应说，用香港人最常吃的叉烧饭普洱茶祝圣为圣体圣血，「可以当为讨论的材料，但实际上是难于实现的」。因为从圣经传统看，主耶稣基督诞生的目的，是为实现先知们在圣经的预言，有关默西亚的事迹。因此旧约所记载天主在旷野?给以色列民玛纳，和新约记述耶稣在最后晚餐以面饼和酒成为自己的体血，都有连带的关系。至于教会的牧民工作，亦有其牧民神学，而牧民神学不能与传统、训导、神学，尤其是圣经分开，否则便失去意义。甚至从信友的灵修生活而言，教会不仅相信主耶稣基督临于圣体中，并且有不少圣体敬礼，表示对主的恭敬，如果使用叉烧饭普洱茶放入圣体柜内，能保证这些叉烧饭普洱茶一星期不变坏吗 ？请参看邹保禄神父撰写，「评『「叉饭普洱．圣体圣血」，见2001年5月20日《公教报》。
39. 参看邹保禄神父撰写，「评『「叉饭普洱．圣体圣血」，见2001年5月20日《公教报》。
40. 《礼仪宪章》6条；有关天主教会礼仪的本质，请参看《礼仪宪章》1-13条。
41. 《礼仪宪章》2条。
42. 参看陈继容，「现代天主教神学动向：礼仪」，《神思》n41(1999) 页61-67。
43. 参看陈继容，「现代天主教神学动向：礼仪」，页64-65，特别是61页的参考书目。
44. 参看《礼仪宪章》26-32条。
45. 《礼仪宪章》26条。
46. Tertullian, De praescriptione haereticorum XXXVI = CCL I, 216,7-8: "Si potes in Asiam tendere, habes Ephesum; si autem Italiae adiaces, habes Roman unde nobis quoque auctoritas praesto est".
47. St. Augustine of Hippo, Epistola XLIII,7 = PL L,163: "Cum se videret et Romanae Ecclesiae, in qua semper apostolicae cathedrae viguit principatus, et caeteris terris, unde Evangelium ad ipsam Africam venit".
48. 将临期第一周，星期二，领圣体后经：「上主，我们参与了这个奥迹，领受了神粮。求你教导我们，以你所赐的智慧分辨世事，乐于寻求天上的幸福。因主耶稣基督之名，求你俯听我们的祈祷」。
49. 罗光著，《陆征祥传》，香港，香港真理学会 1949，页212-213。
50. 罗光著，《陆征祥传》，页167。
51. 罗光著，《陆征祥传》，页167。
52. 参看罗光著，《陆征祥传》，页167。
53. 罗光著，《陆征祥传》，页166。
54. 关于这点，尚待求证。
56. 参看St. Augustine, Epistola 234,2.
57. 有关礼仪职务的问题，请参看CONGAR Yves, "My Path-Findings in the Theology of Laity and Ministries", in The Jurist 2 (1972) 169-181; GIURIATI P./LEONARDI G./TURA R.-SARTORI L./DONI P., I misisteri ecclesiali oggi (Borla 1977); KROSNICKI Thomas A., "Liturgical Ministries", in Anscar J. Chupungco (ed.), Handbook for Liturgical Studies, Volume II: Fundamental Liturgy. The Pontifical Liturgical Institute (Collegeville, Minnesota, The Liturgical Press 1997) 161-171; McBRIEN R., "Church and Ministry: the Achievement of Yves Congar", Theology Digest 32 (1985) 203ff; O'MEARA Thomas F., "The Expansion of Ministry: Yesterday, Today, Tomorrow", in Eleanor Bernstein, CSJ/Martin F. Connell (edd.), The Renewal That Awaits Us (Chicago, Liturgy Training Publications 1997) 91-103.
58. 《礼仪宪章》28条。
59. 《礼仪宪章》26条。
60. NOCENT Adrien, OSB, A Rereading of the Renewed Liturgy. Mary M. Misrahi Translator (Collegeville, Minnesota, The Liturgical Press 1994) x Introduction.
61. 《礼仪宪章》22条。
63. 玉磬。
64. 形似方斗的木制乐器，用木椎打击作声。
65. 伏虎形的木制乐器，背上装有二十七个金属片的栉齿，用＿刷拨作声。
66. 大钟。
67. 十六口小铜钟，分两排悬在架子上，依钟的厚薄，打出不同的音律。
68. 十六面小石磬，分两排悬在架子上，依磬的厚薄，打出不同的音律。
结 论
20世纪初欧洲文学及艺术界曾出现过一种运动，名为「未来主义」。这主义于1909年由义大利诗人马里奈蒂(Filippo Tommaso Marinetti)发起，标榜反抗传统，粉碎文学与艺术的界限，把文学、音乐、绘画等熔为一炉。未来主义甫一出现，吸引了不小人，但不及半个世纪便灰飞烟灭，原因是过份标新立异，完全不理会文学与艺术传统的规范，结果经不起时间考验，终被历史淘汰。未来主义如何标新立异法？下面试转载一段马里奈蒂的所谓诗，据说是诗结合绘画的代表作之一：
「重量+臭气
正午 3/4 笛 尖锐的叫声 拥抱 哗噪 含 嗽 破 爆 前进 倒 囊 枪 啼 钉 炮 鬣 车 辎 重 犹太人 果实 涂油面包 俗谣 恶臭 天竺玉桂[...]」。
任何人读到这些句子都会问，这是什么诗？因为没有人看得懂，难怪未来主义最终不得不随风而逝。69当未来主义在西方流行之际，中国也出现了五四运动。70五四运动出现后两个世代，天主教会召开梵二，从此教会内括起一股强烈的改革风，这股改革烈风对今日教会的影响，颇有点像当年「五四」带给对中国的冲击。从文学的角度而言，「五四」是个文艺复兴运动，它给当时的中国引进白话文和国语文学，贡献实在不少。这是学术界所公认的，可是中国文坛数十年来，震烁一代的作品始终如凤毛麟角。据很多前辈学者的冷静分析，最主要的原因，是当年参与运动的人，未能下苦工夫好好钻研学问，欠缺应有的准备和修养，加上思想激进，逢旧必反。这种作风，非但未能令「五四」在文学上结出丰硕的果实，尚遗下很多不好的影响，更把「五四」带进一个没有出口的死胡同。
正由于一部份当年推行「五四运动」的人对文学艺术的认识过于皮毛，只为迁就时代而求变，看不出传统具有的价值，缺乏「历史的透视」：historical perspective。他们这种单只求变革而无保存的精神，所带来的新是无根的，是条从无到无的路。他们忽略了，正如我们的文坛前辈所说，一切文学运动都以传统文学为基础，再针对时弊，一点一滴的设法改进及整理，才有建树和成果。71否则一阵热闹过后，因为无根，开不成花，亦未结果，就这样不了了之。72
跟随潮流风尚、喜新厌旧，甚至标新立异，原是人的天性，本来无可厚非。历史上一些运动及主义的出现，故然有其政治社会因素，但也不能否认，多少与人这种天性有关。可是，诚如我们的前辈所说，文学艺术的路不同科学，不可以在一根直线上循序渐进，而是迂回曲折的，因为文学艺术触及人的心灵。所以，一刀切式的将过去全盘否定，只会带给人跛脚的进步，并使人精神虚脱。如果文学艺术是这样的话，神学就更加不用说了。
这些前辈讲得好，生活并非一杯白开水，清可鉴底。生活中任何事物，从最简单的到最复杂的，里面都有其历史渊源和社会影响。前者凝固成风俗习惯，后者则决定行为标准，这点对基督信仰─Christianity─而言，尤其真实。再者，教会的生活里面除了有其传统─历史渊源和社会影响外，更有天主直接的介入。教会的工作，特别是教会的礼仪，表面看只是人的工作，实际上，真正在工作的是天主自己。73如果只为迎合时代的改变而本地化、而求变、求新，失掉个人独立思考反省的能力，忽略宗教信仰该有的虔敬与神圣，漠视基督信仰中那些放诸四海皆准，证诸百世不移的成份和特性。这种态度对人生真理的探索，对永恒价值的追求，都有害无益。
历史上不少运动开始时轰轰烈烈，然而过不多久，便无疾而终。西方的「未来主义」74和中国的「五四运动」都是很好的例子。但愿从事中国礼仪本地化工作的人，不会重蹈当年参与这些运动的人的覆辙。
69.参看赵滋番著，《文学与艺术》，页21-23。
70.五四运动于1908年在中国开始。
71.梁实秋著，《文学因缘》，页160：「就文学而论，自古自今，有其延续性，有所谓『传统』，从各方面一点一滴的设法改进，是可行的，若说把旧有的文学一脚踢开，另起炉灶，那是不可能的」。
72.参看赵滋番著，《文学与艺术》，页39-45；梁实秋着，《文学因缘》，页159-165。
73.《礼仪宪章》说得很清楚，天主藉着礼仪，尤其在感恩圣祭中，履行人类得救的工程(2条)。
74.除了「未来主义」，尚有鞑鞑主义文学艺术运动，此主义于1916年于瑞士的苏黎世开始，发起者是罗马尼亚人托利斯坦沙拉(Tristan Tzara)。当时正值第一次世界大战期间，战火把一切涂上灰色，使人丧失希望，于是这些人忿然高呼推翻艺术的一切标准与传统，为得到短暂的成就，他们大概想不到，连这运动的寿命也是非常短暂。参阅赵滋番著，《文学与艺术》，页24-26。
