作者：黄克镳
前 言
老子的道与若望福音的圣言颇有相似的地方，这曾引起不少学者的注意，如近日学者吴经熊便是把若望福音的开端译作「太初有道」。笔者相信，以若望的圣言与老子的道比较，能有助于从道家思想背景了解降生的圣言－－基督，是一种有意义的神学本地化尝试。近期神学界对本地化问题表现新的兴趣，纷纷探讨神学本地化的意义及应采取的路向。1 本地化的方法该是多元化的，但由于传统思想对中国文化有如此深远的影响，笔者认为基督宗教与儒、道、释等传统思想的对谈与融通，始终是神学本地化不可缺少的要素之一。
道是中国哲学思想的主要范畴，在老子以前，道一般指天道或人道，有规律或准则的意义。老子首先给予道形上学的意义，以道为万物的本体或本原。2 老子的道基本上具有对于宇宙（cosmological）及有关人生（anthropological）的两种意义，其宇宙意义表示道对宇宙生成及运行的作用，有关人生的意义表示道是人伦理行为及修养的准则。这两种作用彼此连贯，在《道德经》有平均的论述。
若望福音「圣言」的希腊原文是logos，如同道在中国哲学有特殊的地位，logos也是希腊哲学的重要观念，包含「言」和「理」的意思。若望的圣言主要是来自犹太圣经传统，但大概也受了希腊思想的影向。旧约圣经希腊文译本以logos翻译希伯来文的dabar；dabar有动态意义，除了「说话」的意思外，也包含行动和事迹等意义；「上主的话」表示祂启示的圆满。3 像老子的道，若望序言的圣言也具有对于宇宙和人类救恩的双重意义，4 但序言对圣言的宇宙性任务只是简略提及（若1:3, 10），却偏重于圣言对人类救恩的意义。福音本身更专注于降生的圣言有关启示和救恩的任务；序言所用的圣言一词，在福音中也不复出现了。
老子虽然讨论道的形上意义，但他真正关心的还是道对于人生的意义：道引导人成为「圣人」。本文的主旨在于从道家圣人的角度观看若望福音的基督，藉此展示基督容貌的一些道家风采。圣人的基本特点，如与道同体、归根复命、自然无为、柔弱不争等，都反映在基督身上。但因基督是圣言降生成人，而圣人是道的化身，为此也须讨论圣言和道的意义，对照两者的异同，格外比较道和圣言的宇宙性意义。在比较时遇到的困难是双方资料的不均衡，老子对道的宇宙性意义有深入的论述，而若望序言有关圣言这方面的描述却不多。但如下文显示，若望序言主要来自旧约智慧文学传统，因此，本文首先介绍若望序言与智慧文学的关系，以便在与道比较时可以引用智慧文学资料作补充。5
本文分为两部分，第一部分讨论和比较若望序言的圣言与老子道的异同，主要是关于两者对宇宙的意义。第二部分是从道家圣人的角度看若望福音的基督；在反思时专注于道和圣言对人生或人类救恩的意义。笔者的用意是描绘基督面容的一些东方色彩；具体来说，是要显示若望福音的基督带有的一些道家风格。6
1. 有关神学本地化不同路向的讨论，参阅杨熙楠编，《汉语神学刍议》，香港 汉语基督教文化研究所 2000；张春申，〈神学(灵修)本地化的回顾与前瞻〉，《神学年刊》 (n.21) 2000 1-17页；吴智勋，〈神学本地化的原则〉，《神思》 (n.47) 2000 1-21页；黄瑞俊，〈现代多元处境中的汉语基督神学：承载、转化和期待创造〉，《神学论集》（n.131） 2002 134-157页。
2. 参阅冯友兰，《中国哲学史》，增订本上册，台北 商务 1990 218页；有关「道」在中国哲学思想史的演变，参阅张立文编，《道》，台北 汉兴 1994。
3. 参阅Raymond E. Brown, The Gospel According to John (Anchor Bible 29) (Garden City, NY: Doubleday 1966) 520-521.
4. 参阅Thomas Tobin, "The Prologue of John and Hellenistic Jewish Speculation," The Catholic Biblical Quarterly 52 (1990) 257-261.
5. 张春申神父建议以「智慧基督论」作为基督论本地化的题材；参阅〈基督论本地化尝试〉，《神学论集》 (n.133) 2002 401-408页。有关若望福音序言与智慧文学的关系之探讨可视为「智慧基督论」的准备工夫。
6. 本文部分资料已以英语发表，参阅Joseph H. Wong, "Tao-Logos-Jesus: Lao Tzu, Philo and John Compared," in Roman Malek (ed.), The Chinese Face of Jesus Christ (MSMS 50) vol.1 (Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica 2002) 87-125.
1. 若望福音的圣言与老子的道
1.1若望序言的圣言
圣经学者大都同意，若望采用了一首现成的「圣言诗歌」编写成福音的序言；但关于诗歌的思想背景却有不同的意见。7 这些意见大概可以分为两类：一.圣言诗歌属犹太圣经传统，特别是智慧文学传统；二.这诗歌来自希腊化犹太思想背景，格外是以亚历山大的斐洛（Philo of Alexandria, ca. 20B.C. - A.D.50）为代表的。若望的圣言诗歌显然是属于犹太智慧文学传统，但也有一些因素不是智慧文学可以解释的，其中主要是这首诗歌的主题－－圣言。按照智慧文学，智慧有时也称为圣言，但不会被圣言取代；若望序言却没有智慧一词，智慧被圣言代替了，这是智慧文学中找不到的例子。8 为此不少学者认为序言的诗歌来自希腊化犹太思想背景，并指出若望的圣言与斐洛的逻各斯（logos）有不少相似的地方。9
但犹太圣经传统，尤其智慧文学，本身已受到希腊文化的影向；晚期的《智慧篇》大概也是在亚历山大以希腊文写成的。10 为此布朗（Raymond Brown）认为旧约圣经传统应视为若望和斐洛思想的共同来源。11 因此，在探讨若望圣言的意义时，本文主要依据圣言与智慧文学的关系；需要时也引用斐洛有关逻各斯的思想作补充。
若望圣言与旧约智慧文学
与若望序言的圣言最接近的思想背景是犹太智慧文学，尤其是《箴言》，《德训篇》和《智慧篇》；以下是一些若望序言与智慧经书有较显着关连的章节。12 若望序言的开端说明「在起初已有圣言，圣言与天主同在」（若1:1）。智慧从起初便与天主同在这思想也可见于上述智慧经书；《箴言》载有以下美妙的「智慧颂」：
大地还没有形成以前，远自太古，从无始我已被立；深渊还没有存在，水泉还没有涌出以前，我已受生……当他建立高天时，我已在场。（箴8:23-27）
《德训篇》智慧自称在世界未有以前已受造：「起初，当世界未有以前，他就造了我，我永远不会消灭」（德24:14）。
若望序言第三节扼要地指出圣言对创造世界的角色：「万物是藉着他而造成的；凡受造的没有一样不是藉着他而造成的」（若1:3）。13 有关智慧创世的任务，《智慧篇》称智慧为「造万物的技师」：
所有或隐或明的事，我（撒罗满）都知道，因为教导我的，是造万物的技师－－智慧。（智7:21）
《智慧篇》又说:：「智慧与你同在，她洞悉你的工作；当你创造世界的时候，她已在场」（智9:9）。上文引述的《箴言》「智慧颂」也说明，当天主创造天地时，智慧「已在他身旁，充作技师」（箴8:30）。
若望序言继续描述圣言与世界和人类的关系，他进入世界﹕
他来到了自己的领域，自己的人却没有接受他。但是，凡接受他的，他给他们，即给那些信他名字的人权能，好成为天主的子女。（若1:11-12）
《箴言》指出智慧乐于亲近世人：智慧「欢跃于尘寰之间，乐与世人共处」（箴8:31）。智慧也遭到愚昧人的拒绝：「但是，我呼唤了，你们竟予以拒绝；我伸出了手，谁也没有理会」（箴1:24）。但那些接纳她的，智慧使他们成为天主的朋友：
她世世代代，进入圣善的灵魂，使他们成为天主的朋友和先知；因为，天主只爱那与智慧同居共处的人。（智7:27-28）
在序言的高潮，若望宣称「圣言成了血肉，寄居在我们中间」（若1:14）。降生奥迹是新约启示的精华，超出了旧约智慧文学。但有关智慧寓居于天主子民当中的观念，在《德训篇》也可以找到：
那造化我的，给我的帐幕指定了位置，说道：你要住在雅各伯那里，在以色列中建立产业，在我的选民中生根。（德24:12-13）
除了圣言降生的启示超越智慧文学外，还有以下两点也是智慧文学找不到的。若望序言称圣言为父的「独生者」（monogenes）（若1:14, 18）；智慧文学说智慧受造或受生于天主，但没有把「儿子」的名称加给智慧。斐洛却称逻各斯为天主的「首生者」（protogonos）或「长子」，这与若望序言更接近了。14 此外，序言第一节宣称「圣言就是天主」（kai theos en ho logos）；这也超越了旧约智慧文学。若望这里用的天主一词是没有冠词的，而「圣言与天主同在」的「天主」郄是有冠词的：“kai ho logos en pros ton theon”； 15 斐洛也有类似的语句，以没有冠词的天主用于逻各斯，却把有冠词的天主留给那「自有者」。16
最后，我们还须讨论智慧或圣言的位格问题。旧约的智慧表示天主的思想和德能，虽然智慧文学往往把智慧人格化，但事实上智慧仍是天主的属性，没有独立的位格。斐洛以逻各斯为天主的理智，包含了万物的「观念」；他也称逻各斯为天主的「长子」和「首席使者」，位居于天主与世界之间。但斐洛对于逻各斯的真正身份没有一贯的见解，表现模棱两可的立场。但可以说，斐洛继承了旧约把智慧人格化的趋向，并把这趋向带前了一步。17
及至若望序言，智慧或圣言位格化的过程便圆满完成。若望清楚地说明「圣言成了血肉，寄居在我们中间」，圣言成了一位具体的历史人物－－耶稣基督。因此，序言开端的证词：「在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主」，在降生奥迹的光照下也有了更明确的意义，这起初已有的圣言从永恒便具有独立的位格，因为降生奥迹与圣言位格的先存性（pre-existence）是连在一起的；若望序言是新约有关基督的先存性及降生奥迹最明确的见证。18
圣言的宇宙性意义－－创造与启示
若望圣言的宇宙性意义仅在序言简略提及，并未加以发挥。为此在讨论时，我们也引用了犹太智慧文学有关智慧与创造的资料。论及圣言对于创造的任务，序言说：「万物是藉着他而造成的」（若1:3）；又说：「世界原是藉他造成的」（若1:10）。首先要问，这「藉着他」（di'autou）一词有什么意义？圣言对于世界创造的角色在于什么？他可能是使万物生成的能力，或是天主创造世界时所按照的模型，又或包含了这双重任务；「藉着他」一词对以上几种解释都可以适用，19 表示创造时圣言是天主与世界之间的中介。
从智慧文学来看，智慧似乎兼有这两种任务。上主的智慧也称为「上主的神」，表示天主的德能，也是创造的能力。但智慧更普遍地表示世界所反映的秩序与和谐，这可见于《箴言》的「智慧颂」：
当他上使穹苍稳立，下使渊源固定时，当他为沧海划定界限，令水不要越境，给大地奠定基础时，我已在他身旁，充作技师。（箴8:28-30）20
智慧既是秩序与和谐的来源，为此在智慧文学往往被视为协助天主创造的「技师」（智7:21; 8:6）。《智慧篇》指出智慧洞悉天主的工作，在创造时她已在场，使天主的计划实现（智9:9）。前一节经文提及撒罗满受命按照「起初所预备的圣幕的式样（mimema）」，在耶路撒冷建造圣殿（智9:8）。这使人想起出谷纪所载，梅瑟受命按照在山上看到的模型建造会幕的情景（出26:30）。21 因此，《智慧篇》这经文（「智慧洞悉天主的工作……」）暗示智慧对于创造的任务，格外在于提供每一事物的模型。这思想在斐洛尤其显着，逻各斯是天主的「肖像」，同时也是人的理智和世界的「模型」。22
智慧不但是创造的能力，以及具有每一事物的模型，她也内在于万物，维持世界的秩序与和谐：智慧「是如此精纯能渗透深入一切……她世世代代，进入圣善的灵魂」（智7:24, 27）；「智慧施展威力，从地极直达地极，从容治理万物」（智8:1）。
这些也是若望的圣言有关创造的主要角色，天主藉着圣言创造万物，这圣言一面表达天主的思想，一面也说出每一事物的「名称」，即每一事物的本性；因此，圣言是万物的模型，万物是圣言的反映。23 但天主的话也是命令，能产生事实；在创造世界时祂一命即成。为此圣言也有能力的意思，是使一切事物存在的原因。综合来说，若望序言所说的「藉着他」兼有「模型因」(exemplary cause)及「动力因」(efficient cause) 这两种意义。此外，像智慧一般，圣言不但创造世界，他也进入这世界，并居住在我们中间，是内在于世界的。
智慧或圣言是无形天主的表达，具有启示的任务。为此《智慧篇》称智慧为「永远光明的反映，是天主德能的明镜，是天主美善的肖像」（智7:26）；反映、明镜、肖像等词都表明智慧是那看不见的天主的显示。这显示格外是藉着世界的创造实现，因此，人可以透过这世界的美善认识造物主；通过工程，认识工程师（智13:1）。24
若望的圣言也有启示的作用，言是思想的表达，当天主藉着圣言创造时，这言首先是天主的自我表达，是沉默的天主的自我流露；同时这言也说出每一事物的名字或本性。这样，万物是圣言的反映，而圣言是天主的自我表达，为此万物也是无形天主的显示。有关圣言启示的任务，若望序言不把重点放在世界的创造，却放在降生的圣言身上：「圣言成了血肉……我们看见了他的光荣（doxa），正如父独生者的光荣」（若1:14）。doxa是希伯来文kabod的译文，原来有具体的临在及自我显示的意思。25 在基督身上我们看见了父独生子的真实临现。
序言最后一节对启示的意思格外重要：「从来没有人见过天主，只有那在父怀里的独生者，身为天主的，他给我们详述了」（若1:18）。天主本身是隐晦不可见的，降生成人的独生子给我们启示了父，带来了新约启示的圆满。但父本身仍是不可见的，若望在福音中重复提出这犹太圣经的传统信念（若5:37; 6:46）。26 这信念特别来自天主对梅瑟求见祂的圣容时给予的回答：「你将看见我的背后，但我的面容却无法看见」（出33:23）。日后在最后晚餐，门徒也请求耶稣把父显示给他们，耶稣却回答说：「谁看见了我，就是看见了父」（若14:9）。这表示父本身仍是不可见的，但透过降生的圣言，门徒可以看见父的反映──父独生者的光荣。27 圣言启示父的过程以降生奥迹达于圆满，但在创造世界时，圣言已开始了启示的任务，创造便是天主自我启示的开端。在讨论启示时，我们已由圣言的宇宙性意义进入祂的救恩意义了。
1.2老子的道与若望圣言的异同
若望序言的圣言主要来自犹太智慧文学传统，与智慧的意义和作用相似，具有对于宇宙和人类救恩的意义。从圣言的宇宙意义看，万物是藉着他而造成的，这表示圣言是天主与世界之间的中介，是万物按照着受造的模型，也是使世界存在的能力。同时，这圣言是天主的话，表达天主的思想，透过世界的创造显示那看不见的天主；为此圣言的创造和启示之作用是连在一起的。
道是老子哲学的中心观念，老子的道含有多种意义，学者意见不一；但一般认为可以把道的意义归纳如下：道是形上的终极实体；使宇宙生成的动力；促使万物运动的规律；作为人伦理行为的准则。28 像若望圣言一般，老子的道具有对于宇宙和人生的意义。29 道的宇宙性意义是基于一项重要的预设：为了使宇宙万物生成，必须有一先于一切的总原理，即道的存在。
有、无与万物
如同圣言或智慧，道是万物生成的原因。《道德经》廿五章描述道的存在及与万物的关系：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰「道」，强为之名曰「大」。
这段文字概括了老子的宇宙生成论，说明道存在于一种浑朴或混沌不分的状态；静而无声，动而无形。在天地之先已存在，且是天地万物生成的原理，因此，「可以为天地母」。30 老子自认不知其名，王弼加以注释说：「名以定形。混成无形，不可得而定，故曰『不知其名』也。」31
《道德经》强调道是没有形体，不可见，及不可思议的：\视之不见，名曰「夷」；听之不闻，名曰「希」；搏之不得，名曰「微」。32此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。（《道德经》十四章）
道是无色、无声、无形的，幽而不显，不是感官所能把握的；由于道超越我们的感官，它也是不可思议的，为此老子说它「不可致诘」。但这无形的道并非一无所有；这里所说的「无物」并不是指「空无所有」（nothingness），却是说道是没有形像，不具名相的实存体。33
老子强调道是无形、无名、不可见、不可知的。若望虽然也一再声明：「从来没有人见过天主」，但没有说天主是不可知的；因为降生的圣言给我们详述了。在这方面，斐洛似更接近老子，他不但指出天主是没有形体，不可见的；也强调天主是不可知，及不可名言的。斐洛大概是把这两个否定形容词套用在天主身上的第一人；34 可视为日后基督宗教「否定神学」传统的先声。
正如创造是天主的自我启示，无形的道也是透过造生万物把自己显示出来。智慧文学和若望序言说天主藉着智慧或圣言创造万物，指示智慧或圣言是天主与有形世界之间的中介，是天主创造的助手和工具。《道德经》却没有提及道藉着什么造生万物；但老子也在反思类似的问题，即那隐晦超越的道与现象世界彼此间关系的问题。《道德经》四十章载有老子关于宇宙生成的综合表达：「天下万物生于有，有生于无。」「有」便是「无」，或隐晦无形之道，与万物之间的中介。
学者一般同意，《道德经》第一章是全书的提纲挈领，格外讨论道为无、有的观念，及道与万物的关系：
道可道，非常道；名可名，非常名。
无，名天地之始；有，名万物之母。
《道德经》开始便声明，道是隐晦深远，不可名言的。王弼本关于本章第二句有不同的读法：「无名，天地之始；有名，万物之母。」前人多循王弼，以「无名」、「有名」作解；近日学者大多依从王安石，以「无」、「有」为读。35 但王弼虽以「无名」、「有名」分句，事实上也是以「无」、「有」解释「无名」、「有名」；36 因此，这两种不同的读法，意义上还是基本相同的。
如果我们采用王安石的分句，「无」、「有」便是道的两个不同的名称。本章的道是形上的实存之道，无、有是用来指称道的。无并不等于空无，许慎《说文解字》言：「无、丰也。」无即丰满的意思；但后来又被解作没有、空虚。老子的无兼有这两种意义；道的空虚是建于丰的基础上的。37 道是一种潜藏力，在未成为现实性时，它隐伏着了。这个幽隐末形之道不能为我们的感官所认识，所以老子用「无」来表示这不见其形之道。但这无形之道却充满无限的生命力，能产生天地万物；为此老子又用「有」来形容形上的道向下落实时，介乎无形质与有形质之间的一种状态。可见老子的「无」是蕴藏着无限生机和无限之「有」的。38 因此，《道德经》四十章说：「天下万物生于有，有生于无。」「有」便是「无」与万物之间的中介；道首先由无生有，然后再生成万物。这种过程与天主生圣言，然后藉着圣言创生万物的过程相似。
《道德经》第一章继续说：
故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。39 此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
意思是说：常处于「无」以观照道体之幽深精微；常处于「有」以观照道用之广大无边。「无」是道隐晦的本质；「有」是道透过万物的自我显示。「此两者，同出而异名」，无与有同出于道，代表道的不同两面：无是道之体，有是道之用；有、无异名，而道通为一。40 「玄」是指幽昧深远的意思，意味着无与有均属于形而上的层面。
「无」和「有」是道的两个不同的名称，更好说是道不同的两面。在造生万物时，道首先由无生有，然后再生成万物；道包含无和有，即隐晦和显示的两面。因此，若望的圣言不可以简单地比作道，道是更广泛的观念，可以含括圣言和隐晦的天主。圣言可比作「有」──道显示的一面；而看不见的天主却可以比作「无」──道隐晦的一面。如同天主藉着圣言把自己显示于万物，无也是透过有才展示于万物；因此，圣言或「有」同是天主或道与世界之间的中介。
德者道之舍
有、无代表道显与隐的两面，道和德却表示道的另一种相对特性：超越与内在。上文引述《道德经》廿五章有关道的描述：「寂兮寥兮，独立而不改。」这表现道的超越性；但这超越的道也内在于世界。老子以「德」表示内在于万物的道；德是《道德经》下半部的主题。就如道是天地万物所以生的总原理，德便是一物所以生的原理，《管子心术上》说：「德者道之舍，物得以生……故德者，得也」（《管子》卷十三）。德是道寓居于物者；管子以「得」解释「德」，德即是一物所得于道而成为该物的原理。41
《道德经》五十一章阐述道和德与万物的关系：
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
道使万物生成，德畜养万物，维持各物的本性。老子刻意显示德的母性：「长之育之；亭之毒之；养之覆之。」42 道与世界的关系格外表现于「夫莫之命而常自然」，道是无意识、无目的地造生万物，为此对于万物也不会发号施令，却保持自然无为的态度：「生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。」这是老子对于无为的描述，他认为这是道最基本的属性。
天主的创造却是有目标和有计划的，祂藉着智慧或圣言创造万物，这智慧或圣言可视作万物的模型，世界反映智慧或圣言的秩序与和谐。转过来看，道创生万物虽是出于无心，顺任自然；但也依循恒常的规律，在各种变化中保持不变的常轨，可称为「常道」。道的常轨主要表现于万物的复归：「夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明」（《道德经》十六章）。归根复命是万物普遍而共同遵守的法则，万物既本始于道体的虚无，亦复归于道体的虚静。43 由道生成的世界不是没有秩序的，因为道的常规已自然地进入了天地万物，万物反映道的规律。因此，廿五章介绍宇宙生成论是这样结束的：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」可见天地反映道的法则，人必须法地，法天，以便能法道；而道本身的法则在于自然。老子又说：「孔德之容，惟道是从」（《道德经》廿一章）。德既是一物得于道而成为其本性者，那么，每一事物都成了道的流露，按照各自的本性，在样态及运作中遵循于道及反映道的特性。44
道是既超越，亦内在的；德是道内在于万物，并以母性的关怀照顾、养育万物。同样，智慧也是内在于世界的，智慧「喜悦于尘寰之间，乐与世人共处」（箴8:31）；她「能渗透深入一切……进入圣善的灵魂」（智7:24, 27）。如同智慧一般，永恒的圣言也进入这世界，来到自己的领域，并居住在我们中间。因此，圣言和智慧也内在于万物，维持世界的秩序，使万物潜移默化，可以和「德」相提并论。
道的位格问题
在比较老子的道与若望的圣言时，其中关键性的一点是有关道的位格问题。若望的天主以及祂的圣言都是有位格的，老子的道是否也有位格？大部分学者会给予否定的答案，但笔者认为这问题是值得讨论的。《老子河上公注》是古代对于《道德经》的主要注释之一，河上公形容道具有人格的特征。他对《道德经》卅三章「强行者有志」一语有以下解释：「人能强力行善，则为有意于道，道亦有意于人。」45 河上公所撰的注释成为日后道教的主要经典之一；道教崇奉「道」为有位格的至高神明。
道的位格问题自然与创造的观念相连，一般认为道的创造是无意识、无目标的；与其说「创造」（creation），道的创生更接近新柏拉图哲学的「流生」（emanation） 。46 世界的生成既是道自然无为的结果，这无为的创生也影向道对于世界的基本态度：即「生而不有，为而不恃，长而不宰」的无为态度。老子以无为是道的主要特征，也以此为「圣人」必须向道学习的基本特性。
天主的创造却是有意识和有目标的，但问题是有意识和目标的行动是否必定是有为的？如果答案是肯定的话，那么圣人便难于取法道的无为。事实上无为应以自然为标准，行动处事合乎事物的本性，不强作妄为。依老子的看法，道虽然无心地造生万物，但万物却自然地遵循道的常轨，其中最重要的是「归根复命」。天主创造世界的目标也是愿意万物归根返本，以祂为归宿。万物既出自天主，也本能地归向天主。落叶归根，万物朝宗，这是发自本性，出于自然。天主创造的目标既与万物的本性符合，因此，有目标的创造也可以称自然无为。
这讨论把我们带回道的位格问题，老子最关注的是道无为的态度，他深恐位格及意识会损害这无为的特性，假如位格本身与无为没有抵触的话，相信老子也无意讨论道是否有位格的问题了；老子既以无为作为圣人的特征，这表示他相信无为与位格是可以共存的。由于道的玄奥深远，笔者认为道超越了有位格与无位格的范畴，可以称为「超位格的」（transpersonal）。「超位格」一词表示道享有属人格的基本要素，即具有意识，思维，和意志。人是有思想及意识的，假如说作为这思想及意识的根源之道，其本身却是没有意识和思想的；那是令人难于信服的。但「超位格」一词也指出道的超越性，表示道不是有限的个别存有，而是一切存有的根基；道是充塞天地，贯通寰宇，包罗万象的。
7.参阅C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge UP 1953) 263-285; Brown, Gospel According to John, 519-524; Rudolf Schnackenburg, The Gospel According to St. John, vol. 1 (Freiburg: Herder 1968) 481-493; Tobin, "Prologue of John," 252-269.
8. Tobin, "Prologue of John," 254.
9. Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel, 276-278; Tobin, "Prologue of John," 255-256.
10. 不少圣经学者同意，《智慧篇》大约于公元前一世纪的后半期，在埃及的亚历山大城以希腊文写成；参阅Addison Wright, "Wisdom," in Raymond E. Brown & Others (eds.), The New Jerome Biblical Commentary (London: G. Chapman 1989) 510.
11. Brown, Gospel According to John, 520-523.
12. 参阅Thomas Tobin, "Logos," in David N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, vol. 4 (New York: Doubleday 1992) 353-354.
13. 序言第十节也重复这思想：「世界原是藉他造成的。」
14. De Confusione Linguarum 28, 146; 14, 63; 以下简作Conf.；本文有关斐洛的引述取自Philo, vol. I-X, Loeb Classical Library, trans. F.G. Colson and G.H. Whitaker (Cambridge, MA: Harvard UP 1929-1962).
15. 这表示圣言是天主，但有别于天主父：祂「与天主同在」，是父的「独生子」；参阅L. William Countryman, The Mystical Way in the Fourth Gospel: Crossing over into God, rev. ed. (Valley Forge, PA: Trinity Press 1994) 16.
16. 参阅Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel, 280.
17. 斐洛提出有关「人的双重创造」理论，认为在创1:27天主按自己的肖像造了「天上的人」，然后在创2:7天主以这「天上的人」为模型创造了「地上的人」﹛]De Opificio Mundi 46, 134-135；简作Op.）；斐洛说明逻各斯便是这「天上的人」，是没有形体的（Conf. 28, 146）。Thomas Tobin认为斐洛有关「天上的人」的观念把智慧或圣言位格化的过程带前了一步；参阅Thomas Tobin, The Creation of Man: Philo and the History of Intrepretation (Washington, DC: CBAA 1983) 58; id., "Prologue of John," 265-267.
18. 参阅James D.G. Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, 2nd ed. (London: SCM Press 1989) 213-250.
19. 参阅M.E. Boismard, St. John's Prologue (Westminster, MD: Newman 1957) 102-105.
20. 类似的思想可以见于《约伯传》:「惟独天主认识她的道路……当他划定风的重量，规定水的定量，厘定下雨的季节，规定雷电的路线时，他已见了她，讲述了她，立定了她，考察了她」（约28:23-27）。
21. 参阅David Winston, The Wisdom of Solomon (Anchor Bible 43) (Garden City, NY: Doubleday 1979) 203-205.
22. 参阅Op. 6, 24-25; Quis Rerum Divinarum Heres 48, 230-231.
23. 参阅Boismard, St. John's Prologue, 85.
24. 保禄在罗马书声明天主「那看不见的美善……都可凭他所造的万物，辨认洞察出来，以致人无可推诿」（罗1:20）。
25. 参阅Brown, Gospel According to John, 503-504.
26. 参阅Schnackenburg, Gospel According to St. John, vol. 1, 278.
27. 奥力振以基督比作出谷纪那盘石的裂缝，从那里梅瑟可以看见天主经过时的背后（出33:21-23）。参阅Origen, Commentary on the Song of Songs IV, 15; 见The Song of Songs: Commentary and Homilies, trans. R.P. Lawson (New York: Newman 1956) 250.
28. 参阅陈鼓应，《老子今注今译及评介》，台北 商务 1997 52页。唐君毅列举「老子言道六义」，参阅《中国哲学原论: 导论篇》，台北 学生书局 1974 348-365页。有关近日中国学者对老子的「道」的各种诠释，参阅刘笑敢，《老子》，台北 东大1997 184-198页。
29. 这一节讨论道对于宇宙的意义，本文第二部分将讨论道有关人生的意义。
30. 通行本作「天下母」，帛书甲、乙本均作「天地母」。
31. 袁保新编，《老子王弼注》，台北 金枫 1986 82页。
32. 河上公对此三句作以下注释：「无色曰夷，言一无采色，不可得视而见之。无声曰希，言一无音声，不可得听而闻之。无形曰微，言一无形体，不可搏持而得之。」见王卡，《老子道德经河上公章句》，北京 中华书局 1993 52页。
33. 「是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。」这几句话是描述「无物」并非真的一无所有，而是无状、无象而已。河上公解释「惚恍」为「若存若亡，不可见之也。」见王卡，《河上公章句》，54页。
34. 参阅John Dillon, The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220 (London: G. Duckworth 1977) 155.
35. 参阅高亨，《老子正诂》，台北 新文丰 1981 2页；高亨赞同梁启超之说，以「有」、「无」为读，并引四十章为证。也参阅陈鼓应，《老子今注今译》，48-49页。
36. 王弼注释此句说：「凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。」见袁保新编，《老子王弼注》，7页。
37. 参阅王清祥，《老子河上公注之研究》，台北 新文丰 1994 28页；有关「无」的观念和文字发展过程，参阅庞朴，「说无」，深圳大学国学研究所编，《中国文化与中国哲学》，北京 东方1986 62-74页。
38. 参阅陈鼓应，《老子今注今译》，5-6页。
39. 「常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。」王弼以「无欲」、「有欲」为读。「无欲」还可以解通，但「有欲」却难于解释。如严灵峰说：「老子观物方法，以虚静为本……常常有欲之人，自难虚静，何能『观徼』？」；见陈鼓应，《老子今注今译》，50页。
40. 冯友兰引述《道德经》第一章时，也以「无」、「有」及「常无」、「常有」分句；并说明「道兼有无」：「道乃万物所以生之原理，与天地万物之为事物者不同。事物可名曰有；道非事物，只可谓为无。然道能生天地万物，故又可称为有。故道兼有无而言；无言其体，有言其用。」见冯友兰，《中国哲学史》，增订本上册，220页；也参阅冯友兰，《中国哲学史新编》，第二册， 台北 蓝灯 1991 46-49页。
41. 张岱年也以「得」释「德」，并说「德实即是一物之本性」；参阅张岱年，《中国哲学大纲》，北京 中国社科 1982 23-24页。
42. 「亭之毒之」：河上公本作「成之熟之」。但王淮指出「亭毒」有「滋养」之意；参阅王淮，《老子探义》，台北 商务 1969 204页。
43. 王淮注说：「常者，自然之常道，亦即道所运行之常轨，万物普遍而共同遵守之法则（自然律）是也」（《老子探义》，70页）。本文第二部分对这十六章将有更详细讨论。
44. 「孔德」，即「大德」之意；「容」，即「容貌」、「形容」之意；但高亨却说：「容，疑借为榕、动也。」参阅王淮，《老子探义》，88-89页。
45. 王卡，《河上公章句》，134页；参阅王清祥，《老子河上公注之研究》，36页。
46. 以下是有关柏罗丁（Plotinus, ca. 205-270）「流生」理论的扼要解释："This process of emanation is a process of 'overflowing', the potent simplicity of the One 'overflows' into Intellignece, and Intelligence overflows into Soul……Emanation is the One's unfolding its simplicity;" 见Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys (Oxford: Clarendon 1981) 38.
2.从道家圣人看若望福音的基督
本文第一部分讨论了若望序言的圣言与老子道的异同，讨论的重点在于圣言与道的宇宙性意义。老子虽然探讨道的形上意义及其对宇宙的关系，但他主要关心的仍是道对于人生的意义，包括个人及社会层面。老子格外以「德」的观念表明道对人生的意义，德是一物所得于道而成为其本性者；在人来说，人由于「得道」、「体道」而成为「圣人」，为此圣人可视为道的化身或道的反映。在这第二部分，本文将描绘道家圣人的轮廓，然后以这圣人的素描与若望福音的基督对照。道家圣人的基本特性，如与道同体、归根复命、自然无为、柔弱不争等特点，也呈现在若望福音的基督身上；在比较时笔者也会指出基督与道家圣人主要不同的地方。
2.1道家圣人──道的化身
道家「圣人」也称为「真人」或「至人」，与儒家圣人不同，后者是道德型人物，主要在于修养仁义道德；道家圣人的特征却在于反朴归真、与道合一。老子一般以圣人为一国之君，或理想的统治者；但他也相信众人皆可能成为圣人。
与道同体
圣人的基本特色是善于观察道透过宇宙运作所表现的规律，并悉心遵循。这思想格外见于《道德经》廿五章下半部：
故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。47
「道法自然」不是说道之上还有一个「自然」；若然，该是域中有五大了。「自然」乃是道的基本特性，天地的无不覆载，反映了道的无不生成；而道生万物是无目的，无私心的，一切顺任自然。圣人便是留心观察天地的运作，从中发现道的法则，并尽心遵从。
老子指示人必须通过法地、法天，才能法道，但这取法的意思不该仅限于外在或伦理行为的层面；老子所说的「法道」更包含「存有」（ontological）的意义，这种意义可从「抱一」、「得一」等词语看到。老子说：「是以圣人抱一为天下式」（《道德经》廿二章）。48「一」是道的别名，「抱一」即「抱道」；圣人若能「抱道」，意即与道合一，便能成为天下的表率。老子又有「得一」之说，并列举各种事物由于「得一」而达成其本性：
昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。（《道德经》卅九章）49
「得一」正好解释「德」的意义，「德」是一物得于道而达成其本性者。因此，天、地、神、谷、万物之所以能清、宁、灵、盈、生，各成其本性，是由于「得一」；侯王或圣人之所以能为天下之正长，亦是由于得道之故。「德者道之舍」，「得一」表示享有道的「寓居」之意。
老子又说：「故从事于道者，同于道」（《道德经》廿三章）。50 王弼注释说：道以无形无为成济万物，故从事于道者，以无为为君，不言为教……与道同体，故曰「同于道」。51
照王弼的意思，「同于道」不但指与道的规律配合，更包含与道合一，与道同体的存有意义。因此，透过「抱一」、「得一」、「同于道」等描述，老子的「圣人」可视为道的化身：圣人与道同体，在生活行事中表现道。
归根复命
为了「从事于道」，以及达致与道合一的境界，圣人必须观察道藉着天地运行所表现的规律，以便在生活中法道。《道德经》十六章提出「静观」的方法，这章对于了解圣人之道格外重要，前面已部分引述，现把全章载于下：
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
本章虽然没有明言圣人，但末段「知常客……没身不殆」，描述圣人的特性，52 这特性尤其在于「知常」，「常」表示道在万物运动变化中所表现的不变规律；圣人为了要法道，便须认识道运行的常轨。为了达到「知常」，老子首先提出「致虚」、「守静」的修养工夫，务使心灵清净空明，然后能观照万物。53
「万物并作，吾以观复」；「复」即「反复」或「反本」，是万物活动的共同法则。王弼注曰：「凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静。」54 修道之人其心灵所呈现的智慧，主要在于观照万物活动的共同法则──「复」；万物出有入无，既本始于道体之无，亦复归于道体之无。
「夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。」「根」有两种意义，可以解作「本性」：「归根者，反本心之虚静也」。55「根」也可以解作万物的本源，即是道；56「归根」即复归于道体的虚无寂静。以上两种解释皆可说「归根曰静」。「静曰复命」的「命」也有两种意义，河上公把「复命」解作「复还性命」；以下是他对归根复命的注释：「言万物无不枯落，各复返其根而更生也……言安静者是为复还性命，使不死也。」57 但这「复命」的「命」也有「天命」或「使命」的意思，58 王淮案：「而万物之复归于道体（虚无）之活动，是乃完成道（自然造化）所赋予之使命。」59 我们也可以把「生命」和「天命」两种意思综合起来：当万物反本归根，回到道的虚静时，一面达到生存的归宿，完成道赋予的使命；一面也开始新的生命，即以个体的生命回归并融入自然的大生命中，如此生生不息。
「复命曰常，知常曰明」；「常」指自然之常道，亦即道在天地运行的常轨。归根复命是万物普遍而共同遵守的法则；万物由道而生，亦复归于道。圣人便是藉着观照万物而真正了解事物发展的必然之理。「明」是悟，或智慧；有此智慧便能一切顺乎自然，而不会妄求妄执。
自然无为
「自然无为」是老子哲学最重要的观念，「自然」的观念表示事物本身具有潜在性及可能性，应该顺任它自身的情状去发展，不必加上外界的力量去制约它。老子说：「人法地……道法自然。」所谓「道法自然」是说道以它自己的状况为依据，以它内在的原因决定了本身的存在和运作。「自然」一词即形容「自己如此」的一种状态，而「无为」的观念就是指顺其自然而不强作妄为的意思。因此，无为可说是自然的写状，自然与无为这两个名词是二而一的。60
老子以「无」作为道的本体，「无为」便是道运作的法则：「道常无为而无不为」（《道德经》卅七章）。这里「无为」是道之作用的属性，「无不为」是道之作用的效果；「无为而无不为」，即是说不强作妄为就没有什么事情做不成的。或如冯友兰指出：就其生万物说，道是「无不为」，就其无目的、无意识说，道是「无为」。61
无为既是道的特征，也该是圣人的标志。无为并不表示什么都不做，却表示静心观察道在万物运动变化中的轨迹，尊重每一事物受自道的特性及其发展程序，一切顺应自然而不加以人为的干预。老子提倡无为格外是为了针对统治者的有为，所谓「有为」是指统治者强作妄为，以致弄得民不聊生。老子说：「民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治」（《道德经》七十五章）。为此老子呼吁为政者要实施无为之治：「是以圣人之治……为无为，则无不治」（《道德经》三章）。这无为之治主要在于以身作则：
故圣人云：「我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。」（《道德经》五十七章）
上述「好静」、「无事」、「无欲」都是「无为」的内涵；「无欲」并不表示继绝一切欲望，却表示清心寡欲，淡泊有节的作风。
《道德经》第二章描述圣人无为的基本态度：
是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。62
第十章也讨论圣人的无为，并作类似的描述：「明白四达，能无为乎？生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。」63「不有」、「不恃」、「不宰」含义都是相通的，即要消解一己的占有欲，达到「无私」或「无我」的境界；这是无为的要旨。令人惊奇的是，老子在别处重复使用这段有关无为的写照，但把它贴合于道本身：「故道生之，德畜之……生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德」（《道德经》五十一章）。虽然有些学者怀疑第十章的文字是本章错简重出，应予以删除；但也有认为这两处的重复描述是有其用意的，64 这表示老子心目中，圣人是道的化身：圣人由于得道、抱道，及与道合一，因而在生活行事中反映道自然无为的特性。
「反者道之动，弱者道之用」
老子又提出与自然无为相关连的，道的另外两种特性：「反者道之动，弱者道之用」（《道德经》四十章）。这里先看「反者道之动」。老子的「反」字有两种用法：一作反，事物向相反方向运动；一作返，指事物返复循环的运动。65 老子把这两种意义融贯起来，如张岱年解释说：
事物由无有而发生，既发生乃渐充盈，进展以致于极盛，乃衰萎堕退而终于消亡；而终则有始，又有新事物发生。66
「反」的规律出现于自然界，道往往以有余补不足，保持平均调和的状态：「天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之」（《道德经》七十七章）。这「反」的规律也应用于祸福的交替：「祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏」（《道德经》五十八章）。
自然现象依从「反」的法则，圣人深明此理，为此在生活中采取退隐及处下不争的途径，郄往往反而受到显扬；这并不表示老子教人欺诈的手段，却是描述事实的真相：
是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能长。夫唯不争，故天下莫能与之争。（《道德经》廿二章）
老子也指出，圣人由于没有自私心，因而能达成自己的理想：「是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私」（《道德经》七章）。
「弱者道之用」的意思其实已包含在「反者道之动」一句内，是一种具体的运用。弱的反面是强，一般人都爱好刚强胜于柔弱，却不知道刚强潜伏着的危险性：
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。（《道德经》七十六章）
老子柔弱的主张，主要是针对逞强的作为而提出的；逞强者刚愎自用，也就是老子所说的自矜、自伐、自是、自见、自彰，是构成各种纷争的原因。老子主张「柔弱胜刚强」（《道德经》卅六章），但他所推崇的柔弱不是通常所说的软弱无能的意思，却表示坚韧不克的性格，及自我控制的能力。67 老子以水为例，说明「柔之胜刚」：「天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜」（《道德经》七十八章）。老子喜欢以水为喻，因为柔弱的水还具有居下不争，及利物的特性。
2.2若望福音的基督与道家圣人
若望福音序言带来了新约启示的高峰：「圣言成了血肉，寄居在我们中间」（若1:14）。这启示超越了斐洛的希腊化犹太思想，完成了旧约智慧文学将智慧或圣言位格化的过程。若望序言宣认圣言从永恒便享有独立的位格，是父的独生子，藉着降生成了历史中的具体人物；圣言的主要任务是藉着创造及降生奥迹启示天主。
在《道德经》也可以找到道降生成人的观念吗？老子描述的圣人可以称为「道的化身」，圣人得道、抱道、与道同体，在生活行事中反映道的特性；日后道教更以老子本人为道的「降生」，尊奉为神明。68 就可以说，道家圣人（道的化身）与圣言降生成人的基督，颇有相似的地方，可以互相对照。本文这部分将从道家圣人的角度讨论基督的复归与无为，柔弱胜刚强，以及基督与父同体的深刻经验；讨论时会同时指出基督与道家圣人相同及相异之处。
复归与无为
归根复命，自然无为，这些是道家圣人的主要特点。无为表示不随一己的私见，不强作妄为，却顺乎自然，遵从道赋予万物的共同法则；这法则在于归根复命，复归于道，为此无为与复归是连在一起的。这两种特点在基督身上格外显着，基督生平的基本心态在于舍弃自己的私意，悉心随从父的旨意，不断回归天父；这便是基督的无为与复归。
若望福音序言最后一节说：
从来没有人见过天主，只有那在父怀里的独生者，身为天主的，他给我们详述了。 （若1:18）
圣经学者波泰里（Ignace de la Potterie）指出，「在父怀里」的希腊原文“eis ton kolpon tou patros”含有动态意义，应译作「向着父怀」。同样，序言第一节说圣言「与天主同在」，原文是“pros ton theon”，也含有动态意义，应译作「向着天主」。69 如此，序言首尾呼应，清晰地把序言划分出来。这两句经文的意思是说，如同圣言从永恒便是在爱的对话中面向着父，在降生后，那在世生活的耶稣也藉着对父的服从与交付，不断归向父怀，这样启示了永恒中圣言与父的密切关系。70
由此看来，若望序言的最后一节不但是序言的结语，也表达了全部福音的主题。若望十三章开始最后晚餐的叙述时，也明显地提出这回归天父的主题：
在逾越节庆日前，耶稣知道他离此世归父的时辰已到……也知道自己是从天主来的，又要往天主那里去。（若13:1-3）71
在耶稣心灵的深处蕴藏着这种由父而来，又要回到父那里去的意识；祂与父的密切联系便是基于父是祂的根源与归宿的深刻意识。若望福音描述的基督「自我意识」，很可能受了圣史在基督复活的光照下所作神学反省的影向；但基督生前享有基本的自我意识，这是无可否认的。拉内（Karl Rahner）依据圣多玛斯的思想，认为「存有」（being）包含了内在的光明，即对其本身的意识；因此，圣言成了血肉的事实，以及对这事实的意识，是同一降生奥迹包含的不同两面。72 但拉内也指出基督的自我意识，如常人一般，也有其从隐含达至明显层面的发展过程。73
基督视祂的在世生活为父的派遣，祂称父为「派遣我来者」，而自称为「被父派遣者」。74 基督被派遣是为了完成父委托的使命，这使命的高潮称为祂的「时刻」（hora）；75这「时刻」包括基督要通过死亡与复活，从这世界回到父那里去的逾越奥迹。耶稣声明自己便是为了这「时刻」而到这世界上来（若12:27）。若望福音的基督不慬在祂生命的最后阶段，才显示对自己的根源与归宿的意识；在祂的传道生活中，尤其与犹太人争辩时，耶稣一再提出祂与父独一无二的密切关系，这成了祂与犹太人辩论的主题（参：若7:28-29; 8:23; 10:36）。
耶稣这种由父而来，又要回到父那里去的深刻意识，与道家复归的思想非常配合，圣人致虚守静，观察万物的运作，体验自己和万物都是由道生成，又要返归于道。老子称万物的复归为道的常轨，而圣人便是具有「知常」的智慧；基督回归天父的趋向正反映了这种智慧，但圣言既是父的「独生者」，因此，基督对于自己的根源──父，也有独特的深刻体验。
由于父是祂的根源与归宿，耶稣表露了对父的完全服属，这可由以下言论看到：「子不能由自己作什么，他看见父作什么，才能作什么；凡父所作的，子也照样作」（若5:19）。子不但作父托付的工程（若5:36），也传授父的教训（若7:16）；他所讲论的，都是依照他由父听来的（若8:26-28）。耶稣的生平可以综合于下面这句话：「我从天降下，不是为执行我的旨意，而是为执行派遣我来者的旨意」（若6:38）。耶稣在说话行事中不断忘却自己，而专注于天父的这种态度，与道家圣人的无为相似；无为格外表现于圣人的「无私」或「无我」，不求满足一己的欲望，只知一心「体道」、「应道」。
但耶稣与道家圣人之间也有重要不同的地方，按照老子的看法：「人法地……道法自然」；圣人观察万物，体认道透过天地万物的运作所表现的法则，而予以遵从。耶稣却体察父在救恩史中所表达对于世界的救恩计划，并作出回应。表面看来，父的救恩计划是「有为」的表现，与道的无为互相抵触。但道的自然无为并不表示世界是没有目标和规律的，却是说这目标和规律不是外来，而是内在于事物本身的：「夫物芸芸，各复归其根……」；道的法则已成了事物的本性。天主的救思意愿与此相似，天主既是人类和万物的根源，祂也愿意万物归根返源，回到祂那里，参与祂丰满及永恒的生命；因此，天主的救恩意愿正好反映万物归根复命的本性，是合乎自然无为的。
柔弱胜刚强
「反者道之动，弱者道之用」，这是圣人取法于道的另外两个特点；这「相反相成」及「柔弱不争」的特点可以由若望福音的一个特殊名词合并起来──「光荣」（doxa）。希腊文的doxa是希伯来文kabod的译文，在旧约中「上主的荣耀」表示天主临在可见的显示，天主特别藉着祂大能的作为把自己显示出来，这是若望福音使用「光荣」一词的背景。76 若望福音有关耶稣受光荣的言论与祂的「时刻」是连在一起的（若12:23,28; 13:32; 17:1）；布朗指出，耶稣的「时刻」包括了祂的苦难、死亡、和复活，为此耶稣受光荣也遍及这全部时刻。77
为了表明耶稣在十字架上受光荣的思想，若望用了以下希腊文动词：hypsothenai；这动词有双重意义：即「被举起」及「受举扬」（若3:14; 8:28; 12:32）。按照若望神学思想，十字架代表耶稣受举扬和受光荣的时刻；透过十字架这标记，谦抑与举扬，屈辱与光荣，死亡与复活等对立观念都被连贯起来，成了「相反相成」的。
除了表现「相反相成」的特点外，十字架的光荣胜利也是「柔弱胜刚强」的标记。被高举于十字架上是一种极度屈辱的「举扬」，是那被称为「犹太人的君王」的戏弄式登基礼。在十字架上耶稣被视为软弱无能的，但如同道家圣人一般，这表面上的软弱无能却包含了无比坚强的韧力，正是「柔弱胜刚强」的例证。耶稣曾声明：
谁也不能夺去我的性命，而是我甘心情愿舍掉它；我有权舍掉它，我也有权再取回它来：这是我由我父所接受的命令。（若10:18）
在最后晚餐临别赠言里耶稣也告诉门徒，这世界的首领就要来到，但他在自己身上一无所能；耶稣甘愿把自己交付在恶人手中，是为了服从父的旨意（若14:30-31）。78 耶稣也宣布：这世界的首领已被判断了（若16:11）；撒旦因着耶稣的死获得的短暂胜利，只能导致由基督复活带来的撒旦的最后失败。基督死而复活的逾越奥迹是显示圣人以柔弱胜刚强的最佳实例。
与父同体
按照若望福音，基督深刻意识到自己是由父而来，又要回到父那里去；这也是祂生命的历程。这种回归天父的描述可能使人以为耶稣在世时，与天父之间有一段距离；其实不然，在回归天父的历程中，耶稣同时体验到与天父密切的结合，可以称为一体的经验。在若望福音第十章耶稣作了以下重要宣言：「我与父原是一体」（若10:30）。在最后晚餐临别赠言里，耶稣以彼此寓居及行动一致解释祂与父的一体；当门徒要求耶稣把父显示给他们时，耶稣回答说：
谁看见了我，就是看见了父……你不信父在我内，我在父内吗？我对你们所说的话，不是凭我自己讲的；而是住在我内的父，作他自己的事业。（若14:9-10）
由这段经文可以得到两个结论：第一，基督与父的结合是这么密切，以致谁看见了祂，就是看见了父；这是基于祂与父的被此寓居。拉内认为全部基督论可以包括在对这句经文──「谁看见了我，就是看见了父」──的诠解。79 按照拉内有关「象征」的神学反思，基督──降生的圣言──是父的「实在象征」（real symbol），这「象征」使父在基督身上真实临现并确切地显示出来；因此，谁看见了祂，便是看见了父。80 第二，基督与父的一体不是静态，而是一种动态的关系；父是耶稣行动的来源，祂本人是行动的近因：「是住在我内的父，作他自己的事业。」
耶稣的行动可以解作服从父的旨意，或效法父的工作；但正如陶德（C.H. Dodd）指出，从更深的层面看，这不仅限于服从或效法父；终极来说，耶稣与父行动的一致是由于祂分享父的生命 81：「就如父是生命之源，照样他也使子成为生命之源」（若5:26）。在生命之粮的言论里，耶稣更说明祂与父拥有同一的生命：「就如那生活的父派遣了我，我因父而生活」（若6:57）；「因父（dia ton patera）而生活」一语有深入的意义，表示父是耶稣生命的根源，耶稣活的是父同一的生命。82
耶稣与父同体的经验可以跟道家圣人与道同体的经验相比，但耶稣的任务却超出了道家圣人的角色。圣人与道合一，成为众人与道合一的楷模，但其他人不必通过与圣人的关系才能与道合一。相反地，耶稣与父的关系不但构成耶稣与门徒，及门徒与父的关系之典范；门徒与基督的结合也是他们与父合一的根基：83
谁爱我，必遵守我的话，我父也必爱他，我们要到他那里去，并要在他那里作我们的住所。（若14:23）
假如门徒愿意参与基督与父的关系，享有父的寓居，便须爱慕基督，及遵守祂的话。基督是门徒通往父的道路：「我是道路、真理、生命，除非经过我，谁也不能到父那里去」（若14:6）。
耶稣以葡萄树的比喻解释祂与门徒一体的关系：「我是葡萄树，你们是枝条；那住在我内，我也住在他内的，他就结许多的果实」（若15:5）。84 枝条与树身分享同一的生命，枝条不可以脱离树身而生存。父既是基督的根源，我们也可以把这比喻引申，称父为葡萄树的根；这样，同一的生命来自父，通过基督，达到门徒身上。这种生命交流的程序可以从生命之粮的言论看到：
就如那生活的父派遣了我，我因父而生活；照样，那吃我的人，也要因我而生活。（若6:57）「因我（di'eme）而生活」与「因父而生活」彼此对称，表示基督是门徒生命的原理，正如父是基督生命的根源一般。85
若望福音序言已指出基督作中保的角色：「凡接受他的，他给他们，即给那些信他名字的人权能，好成为天主的子女」（若1:12）；86 信徒藉着信仰基督，从祂那里接受权能，使能在祂内成为天主的子女。87 道家圣人却不同，圣人是众人的楷模，但老子没有说明众人必须通过与圣人的关系才能与道合一；修道之人与道合一是直接的，不必通过圣人作中保。
基督负有中保的角色，但祂作中保的任务也能使人与天主直接地结合。拉内主张，由于基督是天主的「实在象征」，祂可以实施「直接中保」（mediation to immediacy）的作用。88 天父既然在基督身上真实临现，那么，基督便成了与天主会晤的圣事；当门徒与基督接触时，便能在祂内与天主直接契合。这种奇妙的「直接中保」是基于基督是降生的圣言，而「圣言便是天主」的事实；基督与天主同等的地位也可以由若望福音所载「我是」（ego eimi）的言论显示出来。89 这里读者也许要问，我们所作基督与道家圣人的比较是否需要更进一步，以基督与道本身相比？事实上，这进一步的比较看来是需要的，因为基督是圣言降生成人，而圣言可以与道为「有」的内涵相比。90
在基督与道家圣人之间还有一个重要的分别，在不断回归天父的历程中，耶稣常保持与父爱的对话。藉着救恩史，尤其透过天主与以色列民交往的过程，耶稣体察天父对于人类和世界的救恩计划，并对此计划作出回应。反过来看，按照学者的一般意见，道是没有位格的，91 也没有对于世界或人类的任何计划；道的特色是无心，一切顺任自然。道家圣人是藉着观察天地万物的运动，认识道的行径，然后悉心遵从。因此，圣人与道的关系，跟耶稣与父爱的交往有很大的差别；我们不能说圣人与道彼此间有位际的关系或爱的对话。虽然如此，老子描述圣人体道、应道，因而得道、抱道，享有与道同体的深刻体验；这种体验可称为神秘经验，92 与若望福音所记述耶稣与父同体的神秘经验，可以互相比美。
「位际模式」（personal model）与「一体模式」（unitive model）是用以描述我们与天主，或与「绝对存有」（Absolute Being）之关系的两种基本模式；老子采用一体模式，若望福音却同时采用这两种模式。在谈论耶稣与父的关系时，更显着的是位际模式：天主是耶稣的父及派遣者。在叙述门徒与基督或天父的关系时，位际模式也是较普遍采用的；这可见于若望福音对天主或基督的称呼，如父、主、救主、君王、师傅、牧者……等。但除了这些表达位格的称呼外，若望也以非位格的图像形容基督或天主，如生命、光明、气息、活水、葡萄树……等；这些图像表示门徒与耶稣及与天父之间有着一种一体性或参与性的关系。
上述两种模式不是被此排斥，却是相辅相成的。93 与位际模式同时使用时，一体模式更能表达天人合一，及天地一体的深刻经验。在静观天主这莫可名言的「奥秘」，或静观道为「无」及「天地根」时，一体范畴往往更易引人进入静默无言的神秘经验。
结语
若望福音与老子《道德经》这两本天书分别代表基督宗教启示的精华，及中国传统文化的宝藏，蕴涵着亘古常新，不会消逝的智慧，能向现代人提供合时的信息。在比较这两本经典时，本文重点在于从道家圣人的角度看若望福音的基督。但因圣人是道的化身，而基督是圣言降生成人，为此必须先讨论圣言和道的意义，以及比较两者的异同。本文指出圣言与道互相辉映，彼此引起深邃的共鸣。圣言是隐晦的天主的自我显示，这显示藉着创造及降生实现。道本身却包含了「无」与「有」，隐与显的两面，道为「无」与隐晦的天主相似，道为「有」却可以与圣言相比；在以圣言与道作比较时，这是必须留意的一点。
正如圣言与道为「有」相似，基督与道家圣人也可以互相比美。基督在世时不断归向天父，一心舍弃私意，忠于履行父委托的使命，这态度与圣人自然无为，归根复命的行径可以互相对照；基督在十字架上受举扬及受光荣，也反映了道家圣人以柔弱胜刚强的特点。再者，圣人得道、抱道，与道同体的一体经验，也跟基督与父同体的深刻体验彼此响应。就可以说，道家圣人的轮廓也呈现在若望福音的基督身上。
但基督与道家圣人也有不同的地方，其中主要区别在于历史幅度的问题。圣人是道的化身，是理想的典型人物；老子对圣人的描述虽然透露了一些个人的经验，但他笔下的圣人仍是超越时空的。基督却是一位具体的历史人物，祂的生平深刻地影向了人类历史。道家圣人可以作众人的导师与表率，基督却不但为人师表，更是通往父的道路，神人间的中保。还有，耶稣是透过天主在历史中的作为，体会父对世界的救恩计划，并作出回应；为此耶稣在世时常保持与天父亲密的位际关系。道家圣人却藉着静观天地万物，发现道运行的常轨，并悉心遵循；圣人与道的关系超越了位际范畴，可称为一体模式。
位际模式与一体模式在若望福音同时采用，两者是互相补足的。在与老子对谈时，圣人对于道为「天地根」，及天地一体的深刻体验，能助人更深入了解若望福音一体范畴的意义，体会门徒与基督的关系好比枝条与葡萄树，共同分享来自父的同一生命；因而门徒彼此间也息息相通，一起参与基督奥体的共融。
教会初期为了把基督的喜讯传播给外邦人，教父们作了很大的努力，把基督信息与当时希腊及罗马文化配合，绘制了一幅带有希腊和拉丁文化色彩的基督像。这画像在教会内一直沿用了二千年，今天教会历史已进入新的千年，教会也切盼把基督信息传给亚洲人民，尤其庞大的中华民族。神学本地化是当前急务，神学界务须描绘中国式的基督像，使人产生亲切感。本文试图展示若望福音的基督容貌带有的一些道家风格，深盼其他神学同工不但从道家思想角度，也从儒家及佛教思想背景，绘画中国式的基督画像。这画像该具有以下特色：一面保存圣经启示内容的完整，一面与中华文化韵合，使人看了引发内心的共鸣。
47. 王弼本作「王亦大」及「而王居其一焉」，但下文是「人法地……」；从上下文的脉络看来，两个「王」字均当改正为「人」；参阅陈鼓应，《老子今注今译》，150-151页。
48. 帛书甲、乙本均作「执一」，但意义与「抱一」差别不大。
49. 王弼本作「侯王得一以为天下贞」，今随帛书甲、乙本改作「天下正」，即「天下正长」之意。
50. 全句为：「故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。」高亨怀疑「失」字是「天」的误字，当改作「天」，谓从事于天者，同于天；见高亨，《老子正诂》，57页。
51. 袁保新，《老子王弼注》，76页。
52. 本段意为：「懂得常道，就能包容一切；能包容一切，就能公正无私；能公正无私，就能为天下王；能为天下王，就能与天通；能与天通，就能合乎道；能合乎道，就能长治久安；这样，就终身没有危殆」；见黄钊，《帛书老子校注析》，台北 学生书局1991 83-84页。
53. 老子也把心灵比作镜子：「涤除玄览，能无疪乎？」（《道德经》十章）。高亨说：「『览』『鉴』古通用……玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴」；见高亨，《老子正诂》，24页。
54. 袁保新，《老子王弼注》，49页。
55. 这句话出自范应元；见陈鼓应，《老子今注今译》，112页。
56. 老子也称道为「天地根」（《道德经》六章）。福永光司指出老子复归思想的特色所在，是承认现象万物之根源有个本体之道的永恒不灭；即是说，一切万物就其自身而言，虽是有限不完全，但其存在之根源，却是稳踏着无限而完全的道；见陈鼓应，《老子今注今译》，113页。
57. 王卡，《河上公章句》，62-63页。
58. 吴经熊，陈荣捷，及林语堂均把「复命」的「命」译作“destiny”；见John C.H. Wu, trans., Lao Tzu: Tao Teh Ching (Boston: Shambhala 1989) 33; Wing-tsit Chan, The Way of Lao Tzu (Tao-te Ching) (New York: Macmillan 1963) 128; 林语堂译，《老子的智慧》，上册，台北，正中书局 1994 277页。
59. 王淮，《老子探义》，70页。
60. 有关老子思想的「自然」、「无为」的详细分析及讨论，参阅刘笑敢，「第三章──自然：老子思想的中心价值」；「第四章──无为：老子思想的原则性方法」，《老子》，68-103页，105-145页。
61. 参阅冯友兰，《中国哲学史新编》，第二册，55-56页。
62. 福永光司对老子的无为有恰当的解释：「老子的无为，乃是不恣意行事，不孜孜营私，以舍弃一己的一切心思计虑，一依天地自然的理法而行的意思」；见陈鼓应，《老子今注今译》，57页。
63. 王弼本作「能无为乎？」，河上公本及多种古本作「能无知乎？」；但下文「……生而不有，为而不恃，长而不宰」，与「无为」的意思更配合。
64. 第十章这段文字在帛书甲本残缺，但乙本却载有「生之畜之生而弗有长而弗宰也……」等文字；再者，第二章的文字一般没人置疑，但在形容圣人无为时也用了五十一章有关道的描述。
65. 返复循环的意思除了见于十六章「吾以观复」外，也见于廿五章：「吾不知其名……强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。」
66. 老子的「反」一般指「反复」：「事物在一方向上演变，达到极度，无可再进，则必一变而为其反面，如是不已。」因此，「反」既指相反方向，也有往复循环的意思；参阅张岱年，《中国哲学大纲》，101页。
67. 如「胜人者有力，自胜者强」，（《道德经》卅三章）；「守柔曰强」，（《道德经》五十二章）。
68. 参阅袁步佳，《老子与基督》，北京 中国社科 1997 27-29页；作者提出老子笔下「圣人」之谜，认为「圣人」是「大道在人间的化身」，与基督是圣言降生成人可以互相比美。有关道教以老子为道的「降生」的思想参阅Livia Kohn, "Embodiment and Transcendence in Medieval Taoism, " in R. Malek (ed.), The Chinese Face of Jesus Christ, 77-83.
69. Ignace de la Potterie, La v＿it?dans Saint Jean, vol. I (Rome: Biblical Institute 1977) 228; 参阅Francis J. Moloney, The Gospel of John, (Sacra Pagina Series IV) (Collegeville, MN: Liturgical Press 1998) 42; 作者说："It is often denied that in the koin蜌憯[?Greek of the New Testament the preposition pros followed by the accusative retained this idea of 'motion toward.' The intimacy of the overall context must determine what is possible, however much the Greek of the time have lost some of these nuances."
70. de la Potterie, La v＿it?dans Saint Jean, vol. I, 228-239; Moloney, Gospel of John, 46-47.
71. 在临别赠言里耶稣也说明祂与父的这种关系：「我出自父，来到了世界上；我又离开世界，往父那里去」（若16:28）。
72. 参阅Karl Rahner, "Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-Consciousness of Christ," in Theological Investigations, vol. V (New York: Seabury 1966) 205-208.
73. 仝上，210-215页；参阅黄克镳，〈卡拉内论基督的意识〉，《神学年刊》（n.7），1983 3-20页。
74. 耶稣自称被父派遣，为了完成父委托的工程，这思想遍见于若望福音；参阅Francis J. Moloney, "Johannine Theology," in New Jerome Biblical Commentary, 1420.
75. 有关若望福音「时刻」（hora）的观念，参阅Brwon, Gospel According to John, 517-518。
76. 仝上，503页。
77. 仝上，504页。
78. 在受审判时耶稣也向比拉多声明：「若不是由上赐给你，你对我什么权柄也没有」（若19:11）。
79. Karl Rahner, "The Theology of the Symbol," in Theological Investigations, vol. IV (New York: Seabury 1966) 237.
80. 仝上，237-240页；拉内所创「实在象征」一词有深入的意义，这种象征能使被表征的事物真实临在，并显示出来。有关拉内「实在象征」的形上理论基础参阅Joseph H. Wong, Logos-Symbol in the Christology of Karl Rahner (Rome: LAS 1984) 75-82.
81. C.H. Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel, 194.
82. 参阅Brown, Gospel According to John, 283. 布朗指出，"dia ton patera"并不表示「为了父的缘故」，而是说「藉着父」而生活，意即父是耶稣的生命之根源。
83. 参阅Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel, 195.
84. 门徒与耶稣的彼此寓居反映了耶稣与父的彼此寓居。
85. 以门徒与基督的关系比作基督与父的关系也见于善牧的比喻：「我认识我的羊，我的羊也认识我，正如父认识我，我也认识父一样」（若10:14-15）。
86. 不少学者认为这节经文是若望序言的中心信息，圣言降生成人格外是为了使人参与祂作儿子的身份，成为天父的子女；参阅Bruno Barnhart, The Good Wine: Reading John from the Center (New York: Paulist 1993) 293-295.
87. 斐洛的逻各斯也有中保的任务，逻各斯是天主的「首生者」，谁若愿意成为天主的子女，可以先成为逻各斯的子女；参阅conf. 28, 146-147.
88. 有关「实在象征」的中介作用，拉内有以下言论："For the true and proper symbol, being an intrinsic moment of the thing itself has a function of mediation which is not at all opposed in reality to the immediacy of what is meant by it, but is a mediation to immediacy" ("Theology of Symbol," 244)。拉内认为复活基督的中保作用能使我们与天主直接会晤（mediation to immediacy）；参阅Karl Rahner, "Dogmatic Questions on Easter," ibid, 131-133.
89. 若望福音所载基督的「我是」言论可分两种：没有宾语的及有宾语的，那些没有宾语或独立的「我是」言论是用来表达天主在基督身上的自我启示；那些有宾语的「我是」言论却是为了显示基督的救恩意义的，如：「我是生命之粮」（6:51）；「我是世界之光」（8:12）；参阅Moloney, "Johannine Theology," 1423-24.
90. 这里可以看到「道的化身」与「圣言降生」的意义不尽相同；假如老子认为众人皆可能成为圣人－－道的化身，按照若望的见证，唯独耶稣基督是圣言的降生：基督是父的「独生子」（若1:14, 18），其他人是通过祂才成为天主的子女（若 1:12）。
91. 在讨论道的位格问题时，笔者提出道是「超位格的」（transpersonal）；见本文第一部分。
92. Harvey Egan 对于「神秘主义」有恰当的描述：Mysticism is "the universal thrust of the human spirit for experiential union with the Absolute and the theory of that union"; 参阅Harvey Egan, What Are They Saying About Mysticism? (New York: Paulist Press 1982) 3. 有关老子及庄子的神秘思想参阅Livia Kohn, Early Chinese Mysticism: Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition (Princeton, NJ: Princeton UP 1992) 4-9.
93. 有关「位际模式」与「一体模式」在神学及灵修上彼此补足的性质参阅张春申，《中国灵修刍议》，台中 光启 1978 142-161页。1