作者：周景勋
绪 论
荀子谈「性恶」的资料内容可以从《性恶篇》中完全透射出来，故吾人欲研究荀子的性恶论，必须深切地精读《性恶篇》，才能体味荀子性恶论的内涵要旨。再者，荀子在谈论「性恶」之外，也常单独地讲论「性」的内容本质，这些内容遍及各篇，如《荣辱篇》、《礼论篇》、《不苟篇》、《正名篇》、《天论篇》等，吾人亦不可以忽略，然而，只是当作参考资料，或作为资料之根据之用。
吾人在介绍荀子性恶论时，先将《性恶篇》的结构，分段说明，找出荀子谈性恶的内容、根据、和目标；然后再将荀子对「性」的看法，及将性与情与欲的相连关系说明、分析荀子面对经验反省及他对当时现实生活的看法，再谈性伪之分，好能给荀子性恶论作一个简单的综合说明，这也是性恶论的论证。由性恶论的论证上看到荀子强调「化性起伪」，而了解他提出性恶论乃一个警世的思想，要求人不断强加「矫饰」，也因明礼义而得到「扰化」，是一条由「恶」向「善」的通路，好使人离恶行善，通神明，参天地。
《性恶篇》的结构
荀子在《性恶篇》的开始，便立刻给了一个肯定：「人之性恶，其善者伪也。」
这个肯定实在是一个大胆的断论，也是对「善」的一个判断。倘若说，荀子开宗明言是以「破题」的方法来作肯定，却没有「前题」加以引发；故，不如说，荀子将《性恶篇》之结语的肯定提前放在文章的开始，作为标题，然后按部就班地找出论证，一一作解释和说明。1
吾人分析《性恶篇》的内容，可清楚找出荀子以同一的手法，用不同的论证来说明：「人之性恶，其善者伪也」。
吾人将全篇的论证分作九段，每一段都以同一的肯定作为结论：「用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。」
荀子每次作结论时，都要找出具体的理由，以配合自己的主论和给予理想化的肯定；否则，他不可能说：人的性恶「明」矣！
现简析荀子言性恶的理由于下：
1. 《性恶篇》的第一段言
今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是故残贼生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生，而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于（暴）；故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
荀子举凡：今人之性，生而有：「好利、疾恶、耳目之欲和好声色」等生活现象，以顺之则「争夺、残贼、淫乱」生，而「辞让、忠信、礼义文理」亡，而归于暴。因而提出了「师法之化、礼义之道」，作为「化性」之用，使人不致顺性之恶而行，便能归于治。荀子没有假设人之性有力量「生而不顺」的可能性，因他乃针对当时社会的现象，以及他对「人性」的体验而立论，认为人性顺于「好利、疾恶、耳目之欲和好声色」乃自然的倾向，于是他以自己心中的理想去评定现实的「恶」。唐君毅说得好：
礼义文理善，则性必不善而为恶；礼义文理为理想，性则为其所转化之现实；唯因理想之善，方见现实之恶。此非孤立此性，而言其为恶，乃就人之顺性，必使礼义理不存，方谓性为恶也。2
可见，荀子实在是以自我心目中的善的理想与现实恶的现象作一个比较，才作出第一次立论。
2. 《性恶篇》的第二段言
故枸木必将待檃栝烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道也。今之人、化师法、积文学，道礼义者为君子，纵性情，安恣睢，而违礼义者，为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
荀子在第二段中，再承上的理想而指出师法能正恶之性，礼义能治恶之性，犹似古圣王之作为。故起礼义、制法度的原因在于矫正和化导人之「恶之性」，目的就是能治和合于道。于是荀子用枸木之曲而不直，及纯金不利之实例说人性之恶偏险悖乱而不正不治；更用君子小人之比较，反映出人性一也，如《荣辱篇》所言：「材性知能，君子小人一也。」其不同者在于君子为「化师法、积文学，道礼义者」，故去恶；小人则为「纵性情，安恣睢而达礼义者」，故恶之性存，而没有君子之善，《不苟篇》曰：「君子，小人之反也。」由此可见：人之性乃恶，其善者乃后天之教化而改之也。
3. 《性恶篇》第三段言
孟子曰：「人之学者，其性善。」曰：是不然：是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳；目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：「今人之性善，将皆失丧其性故也。」曰：若是则过矣；今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。
荀子常常以自己的理想思想作为跟别人比较的方法，他自己很注重「学」，且作《劝学篇》，故将自己的思想套在孟子身上：「人之学者，其性善」；当然孟子也谈「学」，然在性善上则不重「学」，且这句话在《孟子》书中是没有的，荀子在于批评孟子之说，而提出反面的论调：人因为性善而学；不如说：人的性乃恶，故需要「学」，以为善。故荀子很清楚的评说：「是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。」于是便给性与伪下定义：「凡性者，天之就也，不可学不可事。」又「不可学不可事，而在人者，谓之性。」也就如《正名篇》所言：「生之所以然者谓之性。」荀子之言性，实在是「生即性也」；由此，荀子便肯定目明耳聪乃天性，不假于学，学乃在于人有恶之性，始需师法以治；藉此以反驳孟子说恶乃人之本性之善失而变成的－－因为人若是性善，任其自然发展，当能不离其质与材，然今之人，不但一天一天离其「质」与「材」，而至于残贼淫乱，这便显易而见：「人之性恶明矣」。（笔者按：在这一段中，荀子没有说：「其善者伪也」，究竟是漏了没写，抑或是故意不写，吾人没有考据，只是惊奇荀子在其他八段中，都强调而言之，惟有这一段没写，是否荀子不排斥性善之可能，只不过在他的经验中，所看到与所接触到的，加上与他的理想之配合，认为性恶较性善之说较确实吧！）
4. 《性恶篇》第四段言
所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也；使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。故曰：目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；－－此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
这一段乃荀子连接第三段的内容，以反驳孟子性善之说，再以「饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休」－－ 人之常情，与辞让有着相背且反于性的矛盾，故「今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父、弟之让乎兄……」实在是「反乎性而悖于情也」。由此可见：「饥而欲饱……」乃人之常情，没有善恶之分，乃天生自然的需要；荀子之言性恶，在于「顺情性则不辞让，辞让则悖情性」，在这个矛盾互反的关系中，荀子经验到人之性恶在于顺之而为，实在与第一段中所言：「今人之性，生而有好利焉……」是互相呼应的，故言性恶是也。
5. 《性恶篇》第五段言
问者曰：「人之性恶，则礼义恶生？」应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也，故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄相拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。
凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿执，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
这一段乃荀子面对别人关于「性恶与礼义的关系」的质询作回答。他的回答依然是以经验的实例作出发点，如陶匠以黏土制造陶器，及本匠以木块制成木器，都非生于人之性使然，而是陶匠、木匠后天学习其艺而懂其方法而制成的；荀子藉此实例推论礼义之成亦由人所制造的，而非人性而有的。原则是谁可以创制礼义法度呢？荀子推以「圣人」为之；其目的何在呢？用以「化性」。为什么要「化性」呢？为荀子来说，因「性恶」故，所以必须化之；因必须化改性恶而为善，圣人便「积思虑，习伪故。」（梁启雄案：广雅释诂：故，事也。）而且，圣人之性乃与众人同，其异于众之处在于能「起伪」－－从习思中找出方法以改造人性，变化人性，而礼义法制因之而兴起。可是，荀子没有反省到：制造陶器与木器，以及改造人性而兴起礼义法制，在性质上不同，而且层面上也不同，一为实用层面，另一为心性层面；荀子只以经验的观察说出的结论，再加上自我的理想要求，便作出判断：顺之者悖乱之故也。更以「凡人之欲为善者，为性恶也」的说法来肯定「性恶」，其根据理由是一般人的欲性：「薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贼愿贵，苟无之中者，必求于外……人之欲为善者，为性恶也。」由这个肯定看来，荀子实在有些诡辩之强辞夺理。反言之，因为人之欲为善，可以证明人之初，有本善之性，才愿为善也。这与第一段所言：「今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生……生而有疾恶焉，顺是故残贼生……」有出入之处，有矛盾之处。吾人若将其改写：「今人之性，生而有欲为善焉，顺是故礼义生……」如是者，则荀子所言：「今人之性，固无礼义，故强学而求有之也」，亦必改写了。但一切刚好是相反的，荀子以后天的经验，看不到有善的实际状态，故言性恶，而在荀子的理想意念中：人在恶性中必须改化之，故必须学习以知礼义，渴慕去恶成善，这种欲善之想，乃荀子性恶说的产品；因此，荀子才强硬地肯定出－－「用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也」－－这一个结论。
6. 《性恶篇》第六段言
孟子曰：「人之性善。」曰：是不然：凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也；是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼仪，将曷加于正理平治也哉！今不然：人之性恶；故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也；是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
荀子在这一段中，清晰地给「善」与「恶」下定理：「所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。」然后作假设以言圣王以「有由思虑伪故起之礼义」及「无此而人任其性必致天下于悖乱」的对当比较说出人之性恶明矣；荀子的假设实际上也是天下中执行的教化工夫：「无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。」为何是这样呢？荀子断言乃人之性恶的原因吧！而圣王也是因此而：「明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。」不然的话，圣王就不用有所作为了。
7. 《性恶篇》第七段记载
故善言古者必有节于今；善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设张而可施行。今孟子曰：「人之性善。」无辨合符验，坐而言之，起而不可设张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
荀子在第七段中，承第六段所言作发挥而否定性善之说。因为孟子所言之性善未能与「善言古者及善言天者」所有的征兆符验吻合；且不必有圣王及礼义之存在。然今「则与圣王贵礼义」，此乃性恶故。荀子再引用第二段之意，配合实际情况之需要而言：「檃栝之生为枸木也，绳墨之起为不直也，故立君上，明礼义乃为性恶也。」
8. 《性恶篇》第八段言
直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合然善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
荀子在这段中，重覆以直木之性直，枸木之性不直，及人之性恶作为同一层面的「性」作比喻，而肯定圣王之治，礼义之化可改变性恶，以合于善作理由，肯定性恶善伪。
9. 《性恶篇》第九段言
问者曰：「礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。」应之曰：是不然：夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉！工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉！夫圣人之于礼义也，辟亦陶埏而生之也；然则礼义积伪者，岂人之本性也哉！凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧舜，曷贵君子矣哉！凡所贵尧舜君子者，能化性、能起伪，伪起而生礼义，然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。
荀子在《性恶篇》第九段中，不断重覆引申前面的论证，再一次强调人人之本性乃天生都一样的，不论圣人与恶人，如尧舜与桀跖，君子与小人都没有例外；而为何有圣人君子与恶人小人之分别呢？实因圣人君子能化性起伪，思虑而习礼义，故合于善；恶人小人皆从性顺情，而陷于贪利争夺，未能化除本性之恶。
10. 《性恶篇》最后的一大段
由「天非私曾骞孝己，而外众人也；然而曾骞孝己，独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也……」到「……尧问于舜曰：『人情何如？』舜对曰：『人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君，人之情乎？人之情乎？甚不美，又何问焉？唯贤者为不然。』」
荀子在此段中，实在只是言人可以为善之理，且言「涂之人可以为禹」，以「仁义法正」作为衡量，故荀子曰：「今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参与天地矣。」能不能达到「通神明，参天地」的目的与境界，则要视乎人肯不肯：「故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。……故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。……」荀子在最后一段中，根本不再谈性恶的问题与论证，反而提出能为善，为圣人、上勇、中勇、下勇，以及人情等问题，故吾人亦不加以谈论。
由上述的分析，吾人可见荀子之论人性之恶，实在是从实际的、具体的、经验的和感觉的角度来证实，即乃从人性与礼义文理之善作关系上的对当比较，以言人之恶明矣。而且，在九次的论证中，常常重覆提出「礼义」、「思虑习伪」、「化性」、「顺性情则悖乱」等等思想。还常以实例作比喻，来支持自我理想中所界定的思想，以实际的生命（生活）状态作出转化而为善，来肯定性恶之立论。诚如唐君毅在《原性篇》中的评论：
观人之现实生命之状态，即未善而不善，便仍可谓其性之趋向在为不善，而乃为恶。人之欲为禹者，亦未必能实求自转化其现实生命之状态。人果必求转化之，即必意谓此状态为未合于善，而为不善，为恶；不得因其可能被转化而可为善，即不谓其性恶矣。
又
在此人已有一道德文化理想之情形下，对此理想之实现，必待于人对于其现实生命之状态，能有所转化之义，荀子之所认识者，实较孟子为深切。既欲转化之，即不以之为善，而当以之为恶；性恶之论，亦即在此义上，为不能不立者矣。
1. 罗光著，《中国哲学思想史》（先秦篇），学生 639。 荀子主张性恶，在书中有「性恶」篇。在这一篇的开端，他就开宗明义地说明：「人之性恶，其善者伪也」，这两句话为这一篇的结论，放在前面，作为标题，他用许多证据去证明……。
2. 唐君毅著，「第二章 庄子之复心言性、荀子之对心言性与《中庸》之即性言心」，《中国哲学原论原性篇》，新亚研究所印行 49, 50。
荀子言「性」的境况
荀子在《性恶篇》中常常说：「今人之性……」，然后引申出性恶的结论。例如在《性恶篇》的开始便说：「今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。……」又「今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正……」又「今人之性，饥而欲饱……」等等。荀子强调：「今人」，实因他以「观察」当时社会的情景所得之经验作反省，而由经验的肯定建立他的礼义法制的理想政治，以礼义法制克制人之性恶，化而为善。由是，吾人当视察荀子时代的生活背境，便能一目了然地瞭解为何荀子会提倡性恶说。
《史记》孟子荀卿列传记载：
荀卿，赵人，年五十，始来游学于齐，驺衍之术，迂大而闳辩， 也文具难施，淳于髡久与处，时有得善言，故齐人颂曰：谈天衍、雕龙 ，炙毂过髡，田骈之属皆已死，齐襄王时，而荀卿最为老师，齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令，春申君死而荀卿废，因家兰陵，李斯尝为弟子，已而相秦，荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等，又滑稽乱俗，于是推儒墨道德之行事与坏，序列着万言而卒，因葬兰陵。
而梁任公则假设：荀子当生于西元前三○七年，即周赧王八年，卒于西元前二一三年，即秦始皇三十四年，约九十四岁。3
由《史记》所言，及荀子的生存时代的背境，吾人可知荀子怀着满腹经纶，但未能有所遇，所遇又不如所想，道不能衍，连李斯亦舍他所教之仁义以迎秦：「李斯因荀子议兵以仁义为本，乃谓荀子曰：『秦兵强海内，非以仁义为之也！』荀子斥其舍本求末，『此世之所以乱也』（《议兵篇》）。后李斯被秦所重用，荀子闻之『为之不食，睹其罹不测之祸也』（《盐铁篇》，《毁学》）。」4
又因时势局面之乱，人心求利，求功之切，礼义皆亡，荀子乃退而发愤着书，现传于世的《荀子》一书，共为二十卷三十二篇。5
《性恶篇》的着作日期吾人难以考据，若假设言之，当是荀子退出当时的政治局势，于兰陵隐居时所着，以他对社会政治的理想期望为终旨，而将他一生所观于时局的经验及遭遇为根据，作出反省思虑，终觉得「今人」之性的表现皆自私自利，常常互相争夺，嫉恶残贼没有忠信，欲起淫乱生，礼义文理亡 ?? 这是「为什么」呢？荀子由经验所得，亦由当时的背境局势反映，人人皆顺性而为，自我放纵，社会国家悖乱不治，民不聊生，故将儒学传统的善视作制止恶性泛滥的工具或方法，因而在《性恶篇》中言：「用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。」这可说是荀子面对现实生命与自我理想目标的一个对当比较的成果。
3. 周绍贤著，《荀子要义》，台湾 中华书局 2-3。周绍贤接纳梁任公假设，且认为这较为可信的史实。
4. 周绍贤著，《荀子要义》，台湾 中华书局 2。
5. 陈大齐著，《荀子学说》，中华文化出版事业委员会 2。
荀子「性」论
当吾人论及荀子对「性」的观点时，无不自然而然地想到「性恶论」，可见「性恶」的思想观点已经是荀子哲学的特征，这个特征与孟子的「性善论」是并驾前往的，也就是吾人所莫明的一个疑问：孟子荀子皆同出于儒家，所持的思想路向却是如此的分歧，且有相互对当的局面，真使人费解；然而其分歧的地方，实在是对「性」有不同的看法，和不同的诠释，因不同的看法和诠释而有不同的论证和定义，诚如周绍贤在《荀子要义》一书的自序中说：
至于性善性恶之说，亦不至两相水火，孟子谓「人之所以异于禽兽者几希」（《离娄篇》），并不否认人有恶性；荀子谓「涂之人可以为禹」（《性恶篇》），并未否认人有善性；孟子谓「人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽」（《滕文公篇》）；荀子谓人「必将待师法然后正，得礼义然后治」（《性恶篇》）；总之皆注重礼义教化，两家之说，殊途同归。
吾人更肯定的一点乃：不论是性善或性恶之说有多大的分歧，其目的在于针对「性」的问题，且将「性」投向一个伦理的形上层面，即达到至善的境界，孟子言性善，在于将人之所以为人的天赋之善，扩而充之，以达到至高的善境；而荀子言性恶，在于将人「生之所以然者谓之性」的性，在生而有好利、嫉恶和欲望的恶中，「化性起伪」，加以教化矫饰，归于礼义，且「专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣」（《性恶篇》）?? 实在也是达到一个善的境界。
故此，吾人若要瞭解荀子性恶的思想，必须从荀子的「性」论说起。
1. 何谓「性」？
唐君毅先生在《中国哲学原论原性篇》中言：
中国古代之泛论人物之性，通常涵二义：一为就一人物之当前的存在，引生其自身之继起的存在，以言其性；一为就一物之自身之存在，以言其引生其他事物之存在之性。
前者如《诗经》中有「俾尔弥尔性」之性是也；后者如《左传》昭王二十五年：「因地之性」的性是也。6 可见「性」之说早已存在，且广泛地表达了存在的力量，及存有与存有之间的存在关连。及至孔子，在《论语》中说：「子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。」（《公冶长篇》）按何晏注释：「性者，人之所受以生也。」而朱熹的解释是：「性者，人所受之天理。」由两者的注释内容看来，何晏之注较合于原始之义。《论语》另一处提及「性」字乃：「性相近也，习相远也。」（《阳货篇》）也是就生之所以然的「性」来谈「性」，除了这两处，《论语》就没有提及「性」字了，无怪乎子贡会说：「夫子之言性与天道，不可得而闻也。」及其后，乃有「就人之面对天地万物，与其人生理想，以言人性。由此所言之人性，在先秦诸子中，或为人当谋所以自节，以成德而与天地参者，如在荀子；或为人当谋所以自尽，以备万物，上下与天地同流者，如在孟子；或为人当谋所以自复自安，以与天地并生，与万物为一者，如在庄子。」7
然单就荀子之论性一事言之，则有「生之谓性」的思想：
性者，本始材朴也。（《礼论篇》）
生之所以然者谓之性。（《正名篇》）
性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。（《正名篇》）
凡性者，天之就也，不可学，不可事。（《性恶篇》）
不可学、不可事，而在人者，谓之性。（《性恶篇》）
由荀子所言的「性」中，吾人可看出有两个层面的意义：
1.1 「生之所以然者谓之性」的「生之所以然」，乃是「生之谓性」的具体表达，亦即 是人求生的力量及根据，不是从生理现象的层面立论，而是先天的层面所表达的自然的「性」。
而「性者，天之就也」，乃是从生理现象的层面作推论上达于天的。荀子所言的天，冯友兰在《中国哲学史》中指出乃自然的天；徐复观在《中国人性论史》（《先秦篇》）中说：「荀子的所谓天，只不过尚未被人能够了解的自然物，但究竟是比人高一个层次。」罗光在对《天论篇》的「天」字作分析归纳后，指出「天」的意义：「一、天字指着人性；二、天字指着天生官能；三、天字指着天地之天；四、天字指着自然；五、天字指着上帝。」8吾人接纳荀子的天乃自然的天，指人性及天生官能而言，故「性者，天之就也」就是「生之所以然者谓之性」的「生之谓性」也。
1.2 第二个层面乃指出「生之所以然」或「天之就」的「性」的表达层面，这可说是生理现象的层面，可以由经验得知，即荀子所说的「性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性」，此乃先天自然的性与生理相合所产生的官能交融，其与外物相合（精合），外物接触（感）于官能所引起的官能反应（感应），如饥欲食，寒欲暖，及目辨色等，都不必经过人为的构想，乃自然如此 ??「不事而自然」，「不可学，不可事，而在人者」，即在经验中可直接把握到的。9
荀子性恶论就是从后天经验的察视人的生理现象反应，所作出的肯定，人的生理现象就在人欲中呈露出来，「欲」在荀子的意念中乃是「情」，都是人之所生而有的：「凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有的，是无待而然者也，是禹桀之所同也。」（《荣辱篇》）故吾人进而谈论荀子之言「性」与「情」与「欲」。
2. 性与情与欲
荀子所言的性，常与情与欲互通而言的，这与先秦学者，特别是孔子、孟子所言的不太吻合，因「在先秦，情与性，是同质而常常可以互用的两个名词。在当时一般的说法，性与情，好像一株树生长的部位。根的地方是性，由根伸长上去的枝干是情；部位不同，而本质则一。所以先秦诸子谈到性与情时，都是同质的东西。人性论的成立，本来即含有点形上的意义。但荀子思想的性格，完全不承认形上的意义，于是他实际不在形上的地方肯定『性』，所以把性与情的不同部位也扯平了。」10 吾人可以从荀子所言所说中以予证明：
性之好恶喜怒哀乐，谓之情。（《正名篇》）
性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。（《正名篇》）
故虽为守门，欲不可去，性之具也。（《正名篇》）
今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲，好声色焉。（《性恶篇》）今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。（《性恶篇》）
凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人所生有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸 甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也。（《荣辱篇、非相篇》）
若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。（《性恶篇》）
人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财富积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也……是人情之所同欲也。（《荣辱篇》）
按上面所言，可见荀子所谓的性，实在是情，也是欲，三者是同一而异名：「情者性之质也」，就是说没有情就没有性之意也；「欲者情之应也」，情欲乃互相相应而生，也就是说欲乃随情而生，没有情也就没有欲了。再者，荀子更以「情性」合言，表示其乃同一义也。由于荀子言性与情与欲同，故其性恶论也因欲多而起争夺的现实生命反映出来的，故由「欲多起争」之显恶肯定性恶，而善者伪也之说。
3. 性伪之分
荀子将性与伪作区分，在于分言恶与善。因性为情为欲，故自然之性是恶的，这是由经验上得到的结论：「生而有好利，生而有疾恶」等。而「伪」字在荀子的思想中，即「人为」之意。王先谦注：「荀书伪皆读为」。「善伪」：乃荀子为生而倾向恶之性作一个转化的提供：「化性起伪」，使人转向善的机会，这也是圣人所生之礼义法度之伪也。
在《荀子》一书中，荀子对性伪之说和界定如下：
不可学，不可事而在人者，谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。（《性恶篇》）
若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪，是性伪之所生，其不同之征也。（《性恶篇》）
性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。（《礼论篇》）
故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也。所以异而过众者，伪也。（《性恶篇》）
由「无伪，则性不能自美」可知，伪为「有所加」之意，则可以赋予性力量，使能趋向美善，此因荀子言性恶之故。
「伪」－－人为之作能改善人性，使能学而知，能事礼义而去恶，文理隆盛而合于道，这就是圣人之所以异于众的原因，且「起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道也。」（《性恶篇》）所以荀子强调：「其善者伪也」（《性恶篇》），也就是表达了人由性恶起伪，便可以化性趋善，甚至能如禹一样而为圣人，通于神明，参于天地。荀子曰：
人之性恶，其善者伪也……故必将有师法之化，礼义之道。然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之……其善者伪也。」（《性恶篇》）
又
今人之性，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人亡性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而止之，以扰化人之情性而导之也；始皆出于治，合于道者也。今之人化师法，积文学，道礼义者，为君子。纵性情，安恣睢，而违礼义者，为小人。用此观之……其善者伪。（《性恶篇》）
在《性恶篇》中，荀子凡九次言及「其善者伪」，使吾人肯定他所提倡之性恶说，乃在于警愓当时的人不要顺性而为，当起伪化性：「伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。」（《性恶篇》）
6. 陈训章著，《孟子管窥》，黎明文化事业 94。
7. 唐君毅著，「第一章 原性（一）中国人性观之方向与春秋时代之德言性」，《中国哲学原论原性篇》，新亚研究所印行 11。
8. 罗光著，「第八章 荀子的哲学思想」，《中国哲学思想史》（先秦篇），学生 665-673。
9. 徐复观著，「第八章 从心善向心知 ?? 荀子的经验主义的人性论」，《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务 229-233。
10. 徐复观著，「第八章 从心善向心知 ?? 荀子的经验主义的人性论」，《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务 229-233。
性恶之论证
吾人在分析《性恶篇》的结构中，已分段释说《性恶篇》的内容，亦不断地提出荀子性恶的论证，现只是作综合性的说明。
1. 顺性则乱言性恶
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是故残贼生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好利声色焉，顺是故淫乱生，而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣。（《性恶篇》）
今之人……纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣。（《性恶篇》）
顺情性则不辞矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣。（《性恶篇》）
为什么顺性的结果是好利、争夺生；嫉恶，残贼生；耳目声色之欲，淫乱生；形成辞让亡、忠信亡、礼义文理亡呢？
荀子肯定地说：「性恶之故。」
由荀子经验所得的反省思索中，人常纵性情，安恣睢，违礼义，今世有多少君子呢？小人当道，国恒乱，民恒苦，由社会现象透视生命现象，由生命现象透视人的生理反应，由人生理反应所产生的现象就是顺性情，故「今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之，用此观之，然则人之性恶明矣。」（《性恶篇》）
2. 求善去不善乃性恶故
凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵；苟无之中者，必求于外。……用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也，性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义；人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣。（《性恶篇》）
凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已。（《性恶篇》）
古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治。故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也，是圣王之治而礼义之化也。……用此观之，然则人之性恶明矣。（《性恶篇》）
故性善则去圣王息礼义矣，性恶则与圣王贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也。立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣。（《性恶篇》）
为什么需要礼义呢？礼义在于引人向善。
为什么人欲为善呢？因为希望离开恶。
荀子以薄厚、恶美、狭广、贫富、贱贵的相对作比喻，引申出人之欲厚、美、广、富、贵。犹似圣王之愿国能治一样。荀子的原则：「苟无之中者，必求之于外」，今因人性无善，故必求之也；求之于礼义，求之于法正。
荀子清楚地将善恶之意作区分－－善者乃正理平治也；恶者乃偏险悖乱也。因为人性本恶，就有偏险而不正、悖乱而不治的现象。故古之圣王了解这一点，便以「明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。」事实上，荀子见到时势的现象：「夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相之，不待顷矣。」（《性恶篇》）其原因乃：「今当试去君上之执，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁」；其结果将如何呢？就是强欺弱，众暴寡的现象了。故荀子肯定，若人本性善，根本不需要礼义助人求善，不需要法正及刑罚来规限人之恶；然而，现今的经验告知，实际的现况证之，人不断求善，在于去除本身之恶；人需要礼义、法正及刑罚，使之不陷于恶而趋善，故性恶明矣。
3. 「不治与治、不正与正」谈性恶
故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。（《性恶篇》）
今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正，悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。（《性恶篇》）
古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治。故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。（《性恶篇》）
今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治，合于善也。（《性恶篇》）
荀子在《性恶篇》中重覆地强调：师法、礼义、正与不正、治与不治，实在要说明性恶对人、对社会、对国家的影响；还有对自己的影响。至于对自己而言，因性恶之故，人便「偏险不正」，故必须先正己，正己之法就是「师法」，即接受教育，不断学习，如《劝学篇》所言：「木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。」由此，人就有能力「矫饰」自我的性恶，使之化而为善，这就是所谓「师法之化」也。
至于对人、对社会、对国家，则在「礼义」上立言，从「治与不治」上作出发点。荀子认为礼义乃圣人所制，以助人不顺性而行，故有法度，刑罚比较消极的方法去约束人之性恶，使能导引人走向善合于道；而明礼义乃积极的方法，使人能去己恶而不起悖乱；如是者，国恒治，诚如《修身篇》所言：「人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。」故荀子以「礼义」作为「扰化」人的性情，以引导人、地、事物得以「生、成、宁」，于是悖乱不生而治。
4. 欲多不知足现性恶
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。（《性恶篇》）
人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知不足，是人之情也。（《荣辱篇》）
人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能无事。争则乱，乱则穷。（《礼论篇》）
天下害生纵欲，欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。（《富国篇》）
子宋子曰：「人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情欲之寡也。」应之曰：「然则亦以人之情为欲，目不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚，此五綦者，亦以人之情为不欲乎？」曰：「人之情欲是已。」曰：「若是则说必不行矣。以人情为欲此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情，为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。古之人为之不然，以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富贵，而罚以杀损也，是百王之所同也。（《正论篇》）
夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所不免也。（《王霸篇》）
从「欲」上看，荀子认为性就是情就是欲：「性者天之就也，情者性之质也，欲者情应也。」（《正名篇》）但由于人生而有好利、嫉恶、欲望，故不断地陷于纵欲中 －－「人之情欲多而不欲寡」，故「欲不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争，争则乱，乱则穷」，就是欲不知足的后果。在人的生理现象中，吾人感悟到所谓：「人心（欲也）不足蛇吞象」，这也是在人的衣、食、住、行中表达无遗。人人欲有财富上的拥有，无有则求之，求的方法很多，有正当之法，也有不正当之法，而荀子《荣辱篇》所言的不知足，有乱起的含意，因人的不知足，就不免于争夺残杀，而做成社会的纷乱。因此，荀子从「欲」的不知足以证明性恶论。11
11. 参阅华仲麔等著，《儒家思想研究论集》（二），黎明文化事业。 周群振著，《荀子之心术观与性恶论》，215-260。
结论
先秦学者，尤其是春秋战国期间，论及人性的问题的学者很多，其内容不外是详述人性之善，人性之恶，或人性无善无恶，而以孟子性善说、荀子性恶论，告子的性无善无恶为显着，其他如世硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒等皆有论述「性」的问题。吾人可从王充《论衡》中的《本性篇》所记述，得到可靠的资料：「周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长，恶性养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。孟子作《性善之篇》，以为人性皆善；及其不善，物乱之也。谓人生于天地，皆禀善性；长大与物交接者，放纵悖乱，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之时无有不善也。告子与孟子同时，其论性无善无恶之分，譬之湍水，决之东则东，决之西则西。夫水无分于东西，犹人无分于善恶也。孙卿有反孟子，作《性恶之篇》，以为人性恶，其善者伪也。性恶者，以为人生皆得恶性也。伪者，长大之后勉使为善也。若孙卿之言，人幼小无有善也。」
其后，中国二千年来的哲学，都不断地在「性论」上寻求答案，而以儒家的「性善」说影响较大，当然性恶论、性无善无恶说，以及性有善有恶说也有学者从之，但影响不大；然亦有学者在谈论「性」之时，有新的思维观念，尤其是在汉朝，贾谊、王充、魏荀及唐韩愈的「性三品说，汉杨雄的「恶善混说」，较为特别，但对后世的影响亦不大。12
中国哲学上所谈论的「性」，不论是人性有善有恶说，无善无恶、性善或性恶等学说，其目的皆希望提醒世人，要求人活在善中，或走向善的生活，特别是儒家的思想，更要求人不断走向善，直到「至善」的境界方可停止，此即所谓「止于至善」也。荀子虽然谈论性恶，其目标也是一样，要求人离恶向善：「荀子自己提出了此一问题，也解答了此一问题 。－－『涂之人可以为禹，曷谓也﹖曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。 然则仁义法正，有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣』（《性恶篇》）」13。
荀子所言性恶，实在是一条由恶向善的通路，使人多观察人性的软弱，社会的不安不治，而要求人多多矫饰自我的不正，进而正己；由正己做到安人安百姓的扰化作用，导引人行义明礼；如此，悖乱不生，人人能积善而不息，社会国家也积善而不息，则皆能「通于神明，参于天地矣」，这也是荀子谈性恶所希望导引人达到的境界。实在的，这与《中庸篇》所言：「唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。」－－ 不谋而合，只是《中庸篇》言尽性，而荀子则言「矫饰」的师法，去性之恶，而行善显善，明礼正己治人，其最终的目标皆在于「通于神明，参与天地」也。
因此，我们可从荀子《性恶篇》的反思中，寻找一条去性恶以行善显善，和明礼正己治人的明道行道的指向，落实在现时代的社会中，作为现代人的修养、社会道德规范和知性认识的反省与跟进；至于能否达致「通于神明、参与天地」，就必须视乎个人的修维了。
1. 劝学
这是劝人为学，重视认知意识和自我醒觉的教育指导，注意道德和知识互调的全人教育，故荀子强调「学」在于明「礼」：「学至乎礼而止矣。」（《劝学篇》）这在乎人能否专心勤勉，而不在于智与愚，能专心勤勉的人，便可成就：「虽愚必明，虽柔必强」（《中庸篇》）。故此，荀子肯定后天学习的重要；知识是由积累而博的，道德是由修持而得的；这两者是认知的目标，好能培育完善的人格：「君子博学而日参省乎已，则知明而行无过矣。」（《劝学篇》）14 从认知意识引发出的「知明」到自我醒觉的道德实践，就是「行无过」，肯定了知识与道德的「知行」一体。这一个「知行」一体的配合之「能与不能」，「成与不成」不是外在的，而是「人」自身的意识和醒觉，以建立个人的道德修养和实践，同时也设立了社会的道德规范和伦理秩序的运作，荀子说：「可学而能，可事而成之在『人』者。」（《性恶篇》）可见，荀子在教育上重视「知」的认知意识以劝学明礼和「行」的道德修养以践仁成圣；更重要的是「在『人』者」，就是「人」本身的自我意愿 －－「认知意识」的「学」以「知」；和自我醒觉的「道德修养」的「践」以「行」，这与化性起伪是相联系的，就是由「学」到「伪」（为）来改造人性之恶，成就道德修养的「行」而为君子，给社会注入伦理秩序，使人能体验「天见其明，地见其光」（《劝学篇》），人便升华到宇宙间的大道，故必修身以致道，「通于神明，参与天地矣」（《儒效篇》）15 这种伟大的理念，为现时代物质化生活的人，究竟能起多大的力量，又可改变人心多少，值得今人深入的反思；千万不要将教育变成物质化的职业培训园地。
2. 虚壹而静
荀子劝人为学以明「礼」，明「礼」必须先知「道」，因为「治之要，在于知道」（《解蔽篇》），知「道」以至体「道」；故荀子清楚地作诠释：「人何以知『道』？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。……谓之大清明。」（《解蔽篇》）
人由「心」以知「道」，因为荀子认为：「心也着，道之工宰也。」（《正名篇》）心能思道亦能察道，也是「道」的主宰，于是人在学习中必须用心专一，排除杂念，摒弃成见，即「不以所已藏害所将受」（《解蔽篇》）的「虚」，和「如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉面察理矣」（《解蔽篇》）的「静」－－ 静心不动，保持清彻澄明来知「道」。16 可见，荀子论虚静完全是以知「道」为目的，虚静只是存心的方法，要人以醒觉的心去认知和实践「道」，好能化性起伪，培育善的人格，活出真实无妄的「诚」，「诚心守仁」，「诚心行义」（《不苟篇》），由此，荀子提出「养心莫善于诚」（《不苟篇》）的要求，劝人「以仁心说，以学心听，以公心辨」（《正名篇》），务使在自觉自省中，知「道」行「道」－－「君子博学而日参省乎已，则知明而行无过」（《劝学篇》）。知「道」是认知意识的形上目标，知明就是明礼，认知的落实，在道德生活上的实践。行「道」就是依道之向而行的形上要求，随「道」之意而活，行无过就是具体地在生活中活出「道」，使道德和认知的生活在无过失中实践，故不必有所已藏，也不可害所将受。
现今的物质社会不但不养心，更有所已藏的自私自利，更为追求物质科技的发达而忘掉了虚静的精神需要和方向，故人与社会都不虚不静而为躁，「躁则失君」（道德经26章），能静者，可胜躁 17 而养心，心正而专一能知「道」而行无过，所以「清静为天下正」（道德经45章）。
3. 解蔽
人的生命既软弱又有限，加上社会的转变，人的思想认知和道德取向都容易失去目标，放纵行事，以偏盖全，以私遗公，还自以为知「道」，依「道」而行，这实在是无知。荀子在《解蔽篇》中言：「凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。」又在《天论篇》中言：「万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。」
再者，在复杂的社会中，一切事物都是互动互系互联的，人在认知上不可一意孤行，虽以客观的判断和推论为要，也当知己知彼，不可蔽于己而不知彼：「有见于此，无见于彼」（《天论篇》），就会陷于片面性或主观性，于是在认知上没有正确的判断，流于偏见的私心和片面之词，荀子说：「故为蔽：欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异莫不相为蔽，此心术之公患也。」（《解蔽篇》）以上十种蔽的原因，在于警愓人要对自己的心加以谨慎：「主其心而慎治之。」（《解蔽篇》）
人因偏心便易陷于「情欲动心」，看事处事便不能清明，心不清明便疑心不定：「凡观物有疑，中心不定，则外物不清。……以疑决疑，决必不当；夫苟不当，安能无过乎。」（《解蔽篇》）由是荀子提出隆礼重法，18 作为人思想言论是非得失的准则，个人立身处世的规范，行修正身的工具，调和情欲和治气养心之道，维系社会秩序使之共融合一的基要，社会阶层合理化的依据，节用裕民的合理分配等。19 然而，世事人事无一不变，故明礼亦有其历史性和社会性的不同幅度，便要求「变通」－－「穷则变，变则通」－－「百王之无变，足以为道贯，一废一起，应之以贯，理贯不乱。」（《天论篇》）能「处常」而「应变」，在历史过程中，把握学之要在知「道」，养心在诚，有虚壹而静的觉醒，足以明礼之共理，归纳成一定的准则和统类，处常应变，审视社会的需要，社会才能长治久安，「贯之大体未尝亡。」（《天论篇》）20
12. 参阅滕春兴著，「第二篇第二章 孟子的人性论」，《孟子教育哲学思想体系与批判》，正中书局 29-31。
13. 徐复观著，「第八章 从心善向心知 ?? 荀子的经验主义的人性论」，《中国人性论史》（先秦篇），台湾 商务 239。
14. 惠吉星著，《荀子与中国文化》，贵州人民出版社 1996年1月第1版 226-236页。
15. 赵士林著，《荀子》，世界哲学家丛书，东大图书公司 1999年 68-70页。
16. 惠吉星著，《荀子与中国文化》，贵州人民出版社 1996年1月第1版 212-213页。
17. 陈鼓应著，《老子注译及评介》，中华书局 1984年 四十五章 241-242页。 「静胜躁，寒胜热」，原作「躁胜寒，静胜热」，根据蒋锡昌和严灵峰之说改。
18. 罗光著，《中国哲学思想史（先秦篇）》，台湾学生书局 1982年（民国71年） 「第八章 荀子的哲学思想」 627-629页。
19. 李哲贤著，《荀子之核心思想 ??「礼义之统」及其时代意义》，文津出版社 1994年（民国83年） 95-107页。
20. 同上，50-51页。