作者：周景勋
1. 导 言
形上本体论究竟研究什么？从西方哲学的研究及发展，我们可以肯定的是：由亚里斯多德到圣多玛斯及士林哲学都认为，形上学所探究的是宇宙万物的根本存在理由，即由存在的事物（果）追搜其存在的根由（因），而找出了形上本体论的研究对象：「有」（being），「有」是万物的本根，也是万物的最基本的观念，最普遍而非常单纯的观念，此「有」本身也是「在」，就是存在的有，我们亦可称之为「存有」，存有并非虚无，都有其本质，本质乃存有可被理解和找到的存在的充足理由。可见，形上学最根本的理念有三：就是「存在」、「本质」和「存有」，此理念也是形上学的三种实现，李震教授更强调「存有」（to on, esse, being）是形上学最根本、最原初、最核心的问题；也肯定地说：「形上学（Metaphysics）之名称虽出于一偶然事件，但其背景也指出一个很有意义的看法，因为在『物理学之后的书卷』一说法，很清楚地指出：物理学或自然哲学探讨的对象是形而下的，受时空限制的物质世界及自然世界，而在物理学之后探讨的对象，当然就是物质、自然世界之外之上的形上世界了。依实在论的方法及精神，由形下世界走向形上世界的研究途径，是极为自然、合理而又正确的路子。」1
于是，形上学在西方哲学中注重研究一个物体是怎么存在的？即「存有」有其「本质之性」及「存在之理」。本质之性是一个物体之所以是这个物体而不是其他物体的分辨；存在之理是说明物体存在的理据，「存在」是实际的，「理」却是抽象的，两者如何配合而为存有呢？亚里斯多德和圣多玛斯从清楚地提出了：或是「自有」，或是「从他而有」的思想；「自有」者常是绝对的存有，其「本质之性」与「存在之理」是同一的，为一完全的「存有」；「从他而有」者是从另一「存有」而得以存在，追根至始源乃从「自有」者而成就其「有」。因此，「存有」在其形上本体的特征而言有其独一无二的实际存在故为「一」，有其本体存在的「真」，例如这个人，人的本体是这个人的基本，必定要有人之所以是人该有的一切，使之实在的存有，这就是真；每一个实在的存有因有了本体所该有的一切，便成为一个完整的本体，毫没缺憾而是完全的，在本体上这便是「善」；一个完全的本体在其内必然有调协和有次序的，这便是存有本身的充实而为「美」。2
1.2 从「物理学之后」的发现
从「物理学之后」发现了形上本体的思域，这是人在生存中，面对具体事物的自觉意识的反思成果，即人在面对「自然、社会、人性」时作出的生命探源的内在要求，而且有目的性的思想反省，我们可称之为人的意识的自觉活动，这使人明白到：人生活在一个现实世界中，不应只是像动物性机械般的顺应和利用自然而生存，人应该有更高尚的思想追寻：「源头活水」和「终极关怀」的智慧，使生命有方向的发展，这一点大概就是超越现实世界的本体论的根据。故此，人必须提高自己的生存能力，自觉反思，不单只为自己开创一个有秩序的、安适的、自由的生活环境，也当关心自己生活的超越、心灵的归宿、思想的源头，这个方向，西方的哲学与神学的思路进展是由物质走向精神、由现实走向超越、由形下世界走向形上世界的研究途径。牟宗三教授在谈中国文化大动脉中关心的问题时，提出了：「现实关心」和「终极关心」，且用了「事」乃现实性的问题，表现民族集体生活的具体业绩；「理」为终极性的问题，是民族集体生活中的动力之原；「理」是「事」的超越根据，「事」是「理」的客观实现，而「动原」的反思正是「文化寻根」的根据。3
罗光教授则从生命哲学的探讨中追索生命的归依历程，即由生命具体的「在」出发，认识动作、伦理道德、美和美感、社会国家，提出了生命的主体－－我，即生命的发展，到生命的旋律，最后是生命的超越，与创造者－－神的契合为形上生命哲学的终极思路。4 罗光教授融会了中西哲学与神学的思想，为后学者揭开了「源头活水」的思想探索。
1.3 由形下走向形上的途径
李震教授毕身的钻研都很重视「形上学」，他的思路乃：「由形下世界走向形上世界的研究途径」，他很清晰地说：
实际上，中国哲学思想的发展和走向也是如此。在中国的哲学传统中，没有「形上学」一辞，但是不能说没有形上学的概念。在过去，多用「宇宙论、宇宙起源论、玄学、道学」等名称指称探讨形上学问题的学问，一般说来，大多跟道家的学派有关。然而儒家先秦时代的集体作品《系辞传》是最有形上学内涵及精神的作品，而且其中许多话并非出自孔子之口，但大多学者肯定，《系辞传》对《周易》的诠释，是以孔子的思想为主轴和基调的。《系辞传》有：「是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通；举而错之天下之民，谓之事业。」（系辞上传第十二章）前二句的大意是：在理论及实际生活的领域中，有一个形而上的世界，它探讨的对象是「道」，与之相对的还有一个形而下的世界，即充满了有形有状的，有变数的形器世界。中间二句的大意是：形质世界的千变万化，经由「道」这唯一的，绝对无待原理的制裁，其多元性不但可以理解，而且可以各顺其性，各适其所。由此可见，天下之大道、至道，若能推行开来，运行无阻的时候，必能开物成务，这就叫作「通」，换言之，「道」即融通万象、万物、万事、万有的大道理与大实现。后二句乃补充前义，指若能将上述道理落实为措施与行动，获得天下万民的肯定与支持，社会势必在安和乐利中发展，迈向繁荣，成就事业。
中国人即使在探讨形上世界的问题时，亦时时不忘将那些极深奥的理念或大道理落实到日常的实践生活中去。这也正是中国传统文化、宗教与哲学思想的，一个非常珍贵的特质！5
虽说由「形下」走向「形上」的探究，似是以「形上」之道作为终极就可以不说了，实际上不是截然而论的，而是要确定「形上」与「形上」的思域是互相贯通的，所以「形上」之道的理念是可以落实到「形下」世界：人的日常实践生活中的；方东美教授说：
在中国，要成立任何哲学思想体系，总要把形而上、形而下贯穿起来，衔接起来，将超越形上学再点化为内在形上学，儒家中人不管道德上成就多高，还必须「践形」，把价值理想在现实世界、现实人生中完全实现。道家固然非常超越，但是到最高境界时，又以道为出发地，向下流注：「道生一、一生二、二生三、三生万物。」道家理想亦须贯注到现实人生中。6
由是，我们可以看出：哲学的智慧总是根据过去，启发未来，而对未来的一切理想又能根据现在的生命、行动去创造，就是要贯串过去，透视现在，玄想未来；即在现实中发挥生命精神，以现在为出发点，凝视未来，实践理想、落实行动，眼光放在人类的未来，为未来制造一个完美的蓝图，这便是司马迁所说的：「究天人之际，通古今之变。」7
1.4 中国形上学的三个向度
形上学的内涵所研究不外乎：本体论（Ontology）、宇宙论（Cosmology）、人性论（人类学Anthropology）；这在中国哲学中所研究的就是《易经》中所提的：「天、地、人」的学问。邬昆如教授认为：「整理中国形上学的课题，在中国古代经典中，天地人三才相互间有许多重叠的地方，这种思想的模式，事实上是重综合、重圆融、重整体的思想进路。」8 从《易经》圆融整体贯通的思路，开拓了儒道的思想；9 于是，邬教授从《易经》的思路，以历史纵的发展，形上学的内涵，整理中国哲学的形上学的三个向度：10
1.4.1 「物理之后」的形上学思维：
这个思路是透过对感官世界现象的观察，审视感官世界背后的真象，重点在奠立「本体论」。「古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文，与地之宜；近取诸身，远取诸物；于是始作八卦。」（系辞下传第二章）伏牺由观察所得的功能乃是：「以通神明之德，以类万物之情。」
1.4.2 「伦理之后」的形上思维：
中国哲学一直以儒家为主流，伦理道德始终是思想的核心。「伦理之后」的形上学，重点在奠立「伦理学」，以找到伦理规范的最终基础为目标；伦理规范也就是道德规范，规范人在道德行为后的心安或不安的良知情操；故此，儒家除了提出各种德目，劝人行善避恶之外，就是指出「为何道德」的哲学问题，以「德」配「天」的肯定，就是以「天」的概念作为核心的形上内容，人性的根源便也归诸于天，「天」的无私便落实到人生的伦理道德上。
1.4.3 「符号之后」的形上学11
道家的形上概念是本体的「道」，「道」是「不可道」的，只能以隐喻或寓言表达出来；故道家努力设法透视《易经》符号系统以前的真象，深入事物的本质，尤其是事物的原因、原理、基础；于是，道家对宇宙万物的默观，认定「道」的本质不可知，即道体不可知，只有道因可观察；道因所呈现的，毕竟是道的外显，是道以万物的原理，呈现在现象界。故此人观察现象，就能推论本体的性质，「道」便成了超越的，无所不在的，内存于万物的；但因「道」的「不可道」，只能透过「隐喻」或「寓言」来理解，其形上学就成为「符号之后」的性格。
我们从三个向度分析中国形上思想，其特色不在于形上形下的截然划分，而是互相贯通的，若要分说，则在于心内心外之分，心内的道德心，心内的意境。儒家的丰饶心灵，在于道德实践的表现；道家的丰饶心灵，则在于艺术意境的发挥，两者都是人性的内在超越。12
1.5 本文的探讨思路
从上面当代研究中西形上学的学者的思域中，吾人亦取采：由「形下」到「形上」的思想追索的方法来探讨中国哲学的形上思想，然因中国哲学的形上层面有其实存性、超越性和整体性的特征，故形下与形上可以互相贯通，形下的事物追索形上的本根（源头），形上的思想亦必然地落实而内在于形下的事物中（活水），成为生命的终极目标。本论文以庄子的「道」为例，探讨庄子形上哲学的本体意义，以揭示庄子「生命思想」和「精神超越」归向「道」的历程。
1. 李震著，《面对形上学的一些省思》哲学与文化月刊345，第三十卷第二期，台湾辅仁大学 哲学与文化月刊杂志社出版 2003年2月 20-21页。
2. 罗光著，《形上生命哲学》，学生书局 2001年9月初版 1-4页。
3. 牟宗三讲演录，《中国文化的省察》，联合报出版，联经总经销1986年4次印行 71, 101页。
4. 罗光着，《形上生命哲学》，学生书局 2001年9月初版 1-4页。
5. 李震著，《面对形上学的一些省思》哲学与文化月刊345，第三十卷第二期，台湾辅仁大学 哲学与文化月刊杂志社出版 2003年2月 21页。
6. 方东美著，「第一章 中国哲学精神－－导论」，《原始儒家道家哲学》，黎明文化事业公司 1983年9月 18页。
7. 同上，40页。
8. 邬昆如著，《中国形上学的三个向度》哲学与文化月刊345，第三十卷第二期，台湾辅仁大学 哲学与文化月刊杂志社出版 2003年2月 5页。
9. 高怀民著，《大易哲学论》，成文出版社 1978年6月 9页。高教授认为：中国哲学最重要的二大派：儒、道二家，其思想都渊源于易经。
10. 邬昆如著，《中国形上学的三个向度》哲学与文化月刊345，第三十卷第二期，台湾辅仁大学 哲学与文化月刊杂志社出版 2003年2月 6-14页。
11. 方东美著，「第一章 中国哲学精神－－导论」，《原始儒家道家哲学》，黎明文化事业公司 1983年9月 124-130页。方东美教授曾肯定：《易经》可分为「符号系统」以及「文字系统」二大部份。儒家的努力是对文字的解读部份，设法落实到人生的伦理道德；而道家的关怀则是：符号系统之前的原始状态究竟是什么？
12.邬昆如著，《中国形上学的三个向度》哲学与文化月刊345，第三十卷第二期，台湾辅仁大学 哲学与文化月刊杂志社出版 2003年2月 15页。
2. 庄子哲学中生命历程的终极回归
2.1 庄子内篇的生命精神
吾人在阅读和思考庄子书的内容时，发觉庄子书每篇都围绕着一个与生命历程有关的中心内容，如：
逍遥游篇
谈论生命不当有所欲求，当顺应自然之性；离「小大之辩」，遵道而行，优游自如，不被物欲所诱，免受尘网所困；故真正的逍遥在「无己、无功、无名」，这样，才能归于大通。
齐物论篇
更以自然之道调和人生命中之是非彼此的分别，使是非不生，物物皆是其所是；由于造成是非彼此乃因人成心妄见狭思，故必去之，从大知以至葆光，在「物化」中忘掉自我，以达「道通为一」境。
养生主篇
言养生当依乎天理，因其固然；以「不伤」为本（抱朴子「极言」中有言：「养生以不伤为本」），诚如庖丁依循之「道」，才能出神入化而不伤。因此，人当「缘督以为经」，守常而不为物役；「安时而处顺」，与道相从，哀乐不能入；如是者，生死泰然，与大化冥合。
人间世篇
要求人不要系缚于大用小用、材与不材之间，当明「无用之用」的超越义；虚心应物，顺任自然必须「养中」「游心」，且安之若命；如此，人在乱世道失的当世才能保真无伤。
德充符篇
强调人要重视精神生命的超越，不为外形之残全所束缚，如「游于形骸之内」、「内保之而外不伤」、「德有所长、而形有所忘」，故能「不以好恶内伤其身」；这样，人便能「常因自然」而体悟生命的妙趣，以死生为一条而通乎大道。
大宗师篇
指出人生命的归宿，给人的生命终向导出一条通达天人一体境界的大道。全篇的核心点在「道」，道是无形、永存及无限性的；人不可须臾离，必须不断「闻道」，继而「学道」以「体道」，「得道」，即同于道。唯有同于道者才能「坐忘」，将生死置于度外，不悦生不恶死，入于不生不死，而「与造物者为人，游乎天地一气」。可见大宗师篇与其他各篇有着密切的相连性，成为庄子哲学的精神之本根和终极。
应帝王篇
主旨在谈「无为无私之治」，更好说是提出「顺物自然而无容私焉」，务使人人能把自性之自然，投向「道」；故不能以有为之治伤己伤人：「日凿一窍，七日浑沌死」；故郭象注曰：「夫无心而任乎自然者，应为帝王也。」只有无心而任自然的帝王才能保存「道」的「无容私」的真面目，使百姓活于自然自如中，与道通一。
除了以上所言的内篇外，外杂篇中亦有很多有关生命的记述，尤其提出不同人物的生命体验或思想精神，来描绘和发挥庄子的生命精神。
由于要描绘生命体验与思想精神，不是单用文字便可以完全表达出来；因此，庄子及其后学者都找出一个特别的文体－－「哲理寓言」，以一种轻松的笔法和哲思，刻划出在紊乱不安、黑暗丑恶、错误荒谬的社会事实中，有一股由「道」所散布的「真、善、美、圣」的力量和境地，启导人努力追寻，以突破黑暗，克服错误，把握生命的真己，超越丑恶的威胁，创造美善的终向；也就是使人「有意识地，自觉地通过联想与想像来反映人们自社会实践中，生发出来的思想和认识，经验和智慧」。(13)
当我们阅读庄子书时，我们可以发觉庄子在表露生命体验和精神境界时，都用寓言来描绘，且每篇文章都采用几则寓言加以说明，构成一个完美的整体；所以我们可说：读了庄子的寓言，就等于读了庄子书，也读了庄子的哲学。无怪乎太史公司马迁在史记卷六十三庄子列传中言：「故其着书十余万言，大抵率寓言也。」所谓寓言就是寓「道」之言。
2.2 庄子的寓「道」之言
然而，在庄子寓「道」之言哲学中有着一些表达「思想」的「名」和「字」；这些「思想」都是庄子对「宇宙万物」的生命，以及「个人生命」的生化流衍的体验；还有，从庄子对有限生命的体验所悟得的生命历程之终极：「道」乃是人生命的归根终极。庄子的思想不是杂乱无章的，而是有着一个清晰的思想架构，构成庄子生命哲学的一个归「道」的历程体系。至于「名」和「字」正代表着一些事物的称谓，以表达一些「概念」和「范畴」；然而，中国古代没有「概念」和「范畴」两个名词，这都是西方哲学翻译来的名词，即相当于中国古代着作中的「名」和「字」。如：
孔子提出「正名」：「名不正则言不顺。」（论语．子路）
管子论形名说：「物固有形，形固有名，名当 谓之圣人。」（心术上篇）
庄子说：「名者实之宾也。」（逍遥游）
公孙龙说：「夫名，实谓也。」（名实论）
墨子说：「以名举实。」（小取）
可见，「名」乃一些事物或思想的指谓，以「名」代表某些事物的形式与思想的内容，这就是「概念」；反过来说，有实必待之以「名」，即有了事物或思想内容，等待编列在一个固定的内涵中，这即今日西方所说的「范畴」。
2.3 庄子的思想范畴
我们相信，中国古代的思想家在建立自己的哲学思想时，必然会提出一些基本的思想内容及名词字汇，其内自然会包括一概念和范畴；由这些概念和范畴可以构成思想家哲学思想的一个体系，便成为一家的范畴体系。庄子在他生命的体道历程中，必然有他独特的思想概念和范畴，以构成他的形上思想体系。今试列于下：
「道」：
「夫道未始有封」、「道通为一」（齐物论）；「夫道、有情有信」（大宗师），「精神生于道」（知北游）等等。
「一」：
「道通为一」（齐物论）、「一知之所知」（德充符）、「孰知死生存亡之一体者」（大宗师）、「能抱一乎」（庚桑楚）等等。
「气」：
「游乎天地之一气」（大宗师）、「通天下一气耳」（知北游）等等。
「天、人」：
「知天之所为，知人之所为者，至矣」（大宗师）等等。
「理」：
「依乎天理」（养生主）、「顺之以天理」（天运篇）、「是所以语大义之方，论万物之理也」（秋水篇）等等。
「自然」：
「常因自然而不益生也」（德充符）、「顺物自然，而无容私焉」（应帝王）、「调之以自然之命」（天运篇）、「莫之为而常自然」（缮性篇）、「自然不可易也」（渔父篇）等等。
「无为」：
「彷徨手无为其侧」（逍遥游）、「逍遥乎无为之业」（大宗师）、「无为为之之谓天」、「无为复朴」（天地篇）、「无为而无不为」（则阳篇）等等。
「朴」：
「雕琢复朴」（应帝王）、「无为复朴」（天地篇）、「吾子使天下无失其朴」（天运篇）、「复归于朴」（山木篇）、「朴素而天下莫能与之争美」（天道篇）等等。
庄子书中许多名词，如「以明」、「道枢」、「物化」、「悬解」、「心斋」、「坐忘」、「游」、「虚」等，没有构成普遍承认的范畴，(14)但这些名词都是庄子生命返归「道」的历程的重要方法和思想概念，我们可以从这些概念和范畴，综合出庄子形上哲学的体系。
2.4 庄子生命哲学中的归「道」历程
在庄子生命回归「道」的体系中，所注意的全在于「道通为一」的超越思想，故有「忘」物我以至「齐」物我，「一」是非，「同」生死，「不分」成毁的思想表达，如庄周梦蝶和妻死鼓盆而歌等寓言，都在展示生命和思想的超越，好使心生命和身生命都不受束缚，与整个自然、整个宇宙，以及万物合而为一，视同一体，故能「未始有物，道通为一」。体验真正生命在「道」中的流衍，即生命一气的流行，而能「安时而处顺，哀乐不能入」（养生主），也能「入水不濡，入火不热」（大宗师）和「御六气之辩以游无穷」，以达到生命圆融终极的「至人，真人，神人」的境界（逍遥游）。
其实，这个回归「道」的体系，也是庄子「生命历程」思想的终极点；所以不论是「游心」工夫，或「游世」工夫都必须复归自然，超越人事；这种因任自然，「乘物以游心，托不得已以养中」（人间世）和「虚己以游世」（山木篇）之举，正是「道」的体现；这与郭象之注庄要先肯定人事，认为人事本身就是自然，实在有出入。(15)因为庄子所关心的不是伦理、政治问题，而是人的身生命和心生命不终身为物奴役，回归自然，而与「道」冥合的问题；就是这个形（身生命）神（心生命）问题终归结于「道」，成为人的理想人格的独立和精神自由，构成了庄子形上哲学的核心和实质。(16)
我们可以从「逍遥游」中那些飘然脱俗的寓言，到提出所谓的「至人无己，神人无功，圣人无名」之极境，表明了庄子所要追求的境界。又在「齐物论」中，庄子最后要建立的是「天地与我并生，万物与我为一」这一个豁大开阔的系统，使我们能看到「大道未始有封」，不会陷入一个封闭的系统里，更好说是为建立「道通为一」的境界；于是，庄子是站在一个无穷阔大的系统里面，采取一个广大的立场，追求一个最高的理想人格，这都是通过对「道」的论证来展开和达成的，故无所不贯，无所不通；这就是庄子哲学的本体论，都是由生命一气的流衍所贯通的，因为「气」使天地万物的生命通为一体：「通天下一气」（知北游）、「游乎天地之一气」（大宗师）。可见，庄子从生命的提升中，要达到的是完全的精神超越，进入逍遥自得，精神无所不住的「无何有之乡，广漠之野」（逍遥游）的境界，不做一切外在世界的奴隶：「物物而不物于物」（山木篇），做一个具有精神自如自适的人，将生命精神提升到「寥天一」（大宗师）处，就是那广阔的「道」境处。这是说，庄子把生命－－人看成一个生命哲学的起点，而不是一个终点；人是在生命历程中不断地自我提升，以至归向「道」，与「道」通合为一之境。方东美说：
道家从老子到庄子，都是把人看成一个起点，不是一个终点。所以说：「人法地，地法天，天法道，道法自然」。道家思想是从人出发，但是要把人的极限打破，然后在宇宙的客体里面，找着客体的核心。这个客体的核心就是大道的绝对自由精神。(17)
2.5 庄子的悟「道」
庄子体悟到「道」的无容私，自然无为故能化生万物，覆载万物（天地篇），无为而为之公。因此，人若要归「道」而与「道」冥合同一，必须顺应自然，安之若命，无为游心，泯灭有为之知和有为之欲，即「忘」物我地从吾丧我开始，打破生命极限的束缚，才能跨出「人为」的局限，而顺天任化，而至天人不相胜，天人相和合，即「不必心损道，不以人助天」、「畸于人而侔于天」（大宗师）；实在就是「能两忘而化其道」（大宗师）；人必须依乎天理，虚而待物，展灵生命的超越不在物我，而在于「无为为之谓天」（大宗师）之自然无为中离形去知，使精神生命进入超然之境；这样，「天」便内在于能「忘物我」的真人的生命中；这时便能体验到：
「形莫若就，心莫若和。」（人间世）
「彼有骸形，而无损心。」（大宗师）
「德有所长，形有所忘。」（德充符）
于是，当下悟得「庸距知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？」（大宗师）即「天即人，人即天」也，便能「知天之所为、知人之所为、至矣。」（大宗师）而在真人的心中，一切都汇归于一，因为「有真人而后有真知」（大宗师）。有真知的人必然能「乘天地之正，御六气之辩，以游无穷」（逍遥游），是获得绝对自由自如的人，即能自觉地绝对地顺应支配天地万物的「道」，故能做到「有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天」（德充符）；既然能与自然同体，必可照之于天，莫若以明，得其环中，以应无穷；当下「忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟」（齐物论），处虚而游。因为「唯道集虚」，所以便能进乎生命一气如流衍中，即能「心斋」地处于生命的超越境。如此，生命之超越乃以其虚、养其和－－「和之以天倪」（齐物论），「游心乎德之和」（德充符）－－在贯通天人而外，亦可沟通物我，涵容万化，何此是破除形累，还可自作生命的主宰。然后，虚己以游世。(18)在此，我们要明白的一点就是：庄子在生命精神上言知天知人通贯为一，乃在于「气」，即生命一气之流衍，实为虚而待物的自然天理之固然；圣人能涵融此生命之一气，故能「登假于道」，即能「两忘而化其道」（大宗师），与「道」为一。
2.6 小结
由上所言，我们可以肯定地说：庄子的寓言，无不扣紧人生命向「道」作回归的亲切体验，与精神所要登假的理格人格，即成为至人、真人、神人的理想。所以，我们也可肯定：庄子的哲学，在回归「道」的历程上，「乃是由人之如何游心于天地万物之中，与人间生活以悟『道』。故其言道，亦恒取喻于种种常人生活中种种实事，如逍遥游之庖人治庖、宋人为洴澼絖；齐物论之南郭子綦隐机而卧、仰天而嘘；养生主之庖丁解牛；人间世之奉命出使、匠石过树；德充符之与兀者同游；大宗师之问病、吊丧；应帝王之神巫看相，初皆人之生活中事。」(19)可见，在人的日常生活之事中，只要人能用心去体悟，无不感悟「道」之行乎其中；故人当专注在自我生命价值的深切反省里面，以体悟生活中的「道」，好能与之契合，使自我的生命不断地攀登「道」境，实现与「道」通为一的理想人格：「至人、真人、神人」之境；也体悟「道」乃内在人的生命人格中；人只是透过天地万物及人间生活中的「道」，将人心中的「道」由生命一气的流衍显扬出来，与万物相合为一，即可体悟：「天地与我并生，而万物与我为一」（齐物论）；此乃「自其同者视之，万物皆一也」之故（德充符）。所以庄子强调「自然」，人要意识到自我的生命与万物的生命都是自然的产物，人必须在自然交互作用的历程中来发展自己，只有达到与自然为一（安时处顺，安之若命），才会感生命的自由自适（顺物自然而无容私＜应帝王＞）。这种在自然历程中发展自己，可说是生命由「自在」而「自越」、「自发」而「自觉」的生命体道得道的历程。(20)
13. 公木著，《先秦寓言概论》，齐愚书社 1984年 42, 46页。
14. 参阅张岱年着，「论中国古代哲学的范畴体系」，《哲学探索集》，中国社会科学出版社 1988 年5月1版 249-251页。
15. 见李泽厚著，「漫述庄禅」，《哲学探索集》，中国社会科学出版社 1988年5月1版 351-353页。
16. 同上，340页。
17. 方东美著，《原始儒家道家哲学》，黎明文化事业公司 1983年9月 281页。
18. 王邦雄著，《庄子哲学的生命精神（下）》，鹅湖月刊31，第三卷第七期，1978年1月15日 8-10页。
19. 唐君毅著，《中国哲学原论（原道篇一）》，学生书局 1984年1月（台四版） 342-343页。
20. 丁祯彦、 宏主编，《中国哲学史教程》，华东师范大学出版社，86页。
3. 庄子哲学的本体思想
中国文字有一种微妙的内涵。我们可以这样说：每一个「字」都是一个符号，代表着一些事物的称谓，或表达一个意义。(21)可见，这个符号所包容的内涵很广泛！但其渊源蕴藏着一门大学问：即每一个「字」都有其来源和根据，有其个别的意)义，也有其深奥的思想；故文字学以「六书」来解释和说明字原时，有四体二用之说：四体者乃指：「象形、指事、会意、形声」也；二用者为：「转注、假借」也。从六书中，我们可以了解所谓文字就是：「记述思想、言语，以明种种事物义理之符号。」(22)
「道」字，在文字学上是代表一个符号；符号乃象征一个行动、一个思想、一个情况、一件事物、或一个概念、一个范畴；在庄子的哲学中，「道」是最基本也是最重要的概念；倘若我们不能理解庄子的「道」，就不能把握庄子的形上哲学，因为「道」是天地万物生命的本根，即天地万物所以生之总原理，亦是宇宙究竟的本根。(23)
3.1 从形上角度探讨庄子书中的「道」
西方哲学的形上学所探讨的问题重点乃「存有」本身的问题，亦即是亚里斯多德所指的第一哲学，讨论万物基本原因的知识。(24)实在地，万物存在的基本原因的探求，必涉及存在的最后根由或终极的问题。这个问题，在中国哲学中也不断地有所探求，只是探求的方法有异于西方理智求知的推理方法，都是以生命的体验，从实际的生活中，透过宇宙万物生命的变化而体悟得来的。尤其是「道家」，从老子开始就清楚地提出宇宙万物生命的本根之「道」的概念。然而，在表达「道」时，始不知如何称之，因为「道可道，非常道」（道德经1）之故，唯有强名之曰「道」：「吾不知其名，字之曰道」（道德经25）。然而这个不知其名的「道」乃是万物生成的本根，其自身是先天地生的：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。」（道德经25）
若就状态说，「道」为「无」，为「有」，即「无」为「道」未生成万物之前的状态；「有」则是「道」生成万物之后的状态，故老子说：「无名天地之始，有名万物之母。」（道德经1）而「无」与「有」的关系是：「天下万物生于有，有生于无。」（道德经40）「道」既是生成万物着，故必定是实存的。
庄子的思想在形上的本体论中，可说是与老子的思想相似，他对「道」的体认是这样的：
「道」不可闻，闻而非也；「道」不可见，见而非也；「道」不可言，言而非也。知形形之不形乎！「道」不当名。（知北游）
于人之论者，论之冥冥，所以论「道」，而非「道」也。（知北游）
既然「道」不可闻，不可见，不可言，却又是生成万物者：「且道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生。」（渔父篇）「形（物）非道不生。」（天地篇）那么，在万物未生成之前，不可「闻、见、言」的「道」是怎样的呢？从状态上言，庄子认为是：「非物」、「冥冥无形」、「无有」、「无」：
有先天地生者物邪？物物者「非物」。物出不得先物也，犹其有物也；犹其有物也，无已。（知北游）
物而不物，故能物物，明乎物物者之「非物」。（在宥篇）
夫昭昭生于「冥冥」．有伦生于「无形」，精神生于道，形本生于精；而万物以形相生。（知北游）
出无本，入无窍。……有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门；天门者，「无有」也；万物出乎「无有」，有不能以有为有，必出乎「无有」。（庚桑楚）
泰初有「无」，无有无名。一之所起，有一而未形。（天地篇）
「道」的先天地生的状态虽是「非物」，即「无」，却肯定「道」是生化万物的本体，即是「物物者」；而「无有」，「冥冥无形」又是万物生成之原由，然「无有」乃相对于「有」的状态而言，「冥冥无形」亦是相对于「形」的状况而言，犹似道之先于物的状态为「非物」一样，故能为「物物者」，即「道」之先于「有」的状态为「无有」；「道」之先于「昭昭」的状态为「冥冥」；「道」之先于「有伦（形）」的状态为「无形」；「道」之先于「有名」的状态为「无」。故「非物」、「冥冥」、「无形」、「无有」、「无」都是先天地生的「道」的不同情况下的「状态」。然而，不论「道」的状态如何，庄子要肯定的是：「道」是实存的、超越的、整体的。故，庄子所言的「道」与老子所言的「道」是一样的，只是庄子所描绘的「道」的状态较老所描绘的「道」的状态为「无」更广泛和丰富，不但发挥了老子的思想，更创造了自己独特的思想，那就是他特别强调「生命」的超越，与体道得道的生命历程；例如大宗师所记载的一则寓言：「南伯子葵问道于女偊」中，很清楚地说出了：
－－从「学道」到「体道得道」的历程天夫：
外天下 → 外物 → 外生 → 朝彻 → 见独 →无古今→ 不生不死
－－从「闻道」到「体道得道」的传承天夫：
副墨 → 洛诵 → 瞻明 → 聂许 → 需役 → 于讴 → 玄冥 → 参寥 → 疑始
亦如庄子的另一则寓言：
颜成子游谓东郭子綦曰：自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知生不知死，九年而大妙。（寓言篇）
这则寓言实与上一则寓言相应，显示出体道的一段生命历程，也说明了庄子的生命思想乃向「道」回归的历程哲学，以达到与道合一的终极大妙之境。
也因为人人体道的方法和体悟不同，故庄子所描绘的「道」状态也特别广泛和丰富，以显示「道」无私的伟大。今分别以实存性、超越性和整体性来介绍庄子的道。
3.2 道的实存性
齐物论有言：「未始有物」。
实在是指出与「非物」、「冥冥无形」、「无有」、「无」一样的状态；在这状态下，可以说什么都没有，即没有界限、没有分别，所以是「未始有封」的，只是一片浑沌：「杂乎芒芴之间」（至乐篇）；「芒芴」相似于老子所言的「恍兮惚兮」（道德经14）的状态，恍惚指「道」(25)。然而，「道」的本体是怎样的呢？大宗师清楚明显地说：
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。
从这一段描述中，我们可以进一步的分析：
3.2.1 「夫道，有情有信，无为无形。」
此乃指出「道」的「真实性」，乃实存的，具体的。「情」就是老子道德经二十一章所言的「精」：「窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。」(26)而「信」乃验信也。故我们可说「有情」与「无为」相配合，「有信」与「无形」相配合；因为「道」的「真实性」之存在乃：「情」之「实」，即「精」之「真」；人间世篇言：「吾专至乎事之情。」此「情」字乃作「实」解。而「信」之验信亦乃「实」也，如秋水篇就将「信」与「情」连用：「至精无形……是信情乎？」成玄英疏：「信，实也。」所以，我们说：「『有情有信』的『情』字并非感情之情，情若解释为感情，则与下文的『无为』相龃龉。这里的『情』与『信』都是真实之义，说明『道』是真实而不妄的客观实在。」(27)又因为真实存在的「道」是无为的，故也就无目的无作为，也就是自然无心的。又因为真实无妄的「道」是无形的，故超越人的感觉经验，乃「不可受」和「不可见」的「非物」、「无有」；知北游的形容：「道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。」「道」虽「不可受」却「可传」，「不可见」却「可得」，因为「道」是内在于万物的生命中，人可以从心中领悟之。
3.2.2 「自本自根，未有天地，自古以固存。」
我们可说「道」的实存性在于「道」的「自存性」，即自本自根而固存的，而自本自根有自有的意思，因自有才有「自存性」，也才能作万有之根。于是，这自存性引申出「道」为万物的本根(28)，即生化天地万物。故可说：「自本」是言「道」为万物之本；「自根」则言「道」为万物之根。庄子也曾说：「惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根。」（知北游）「本根」是无形无状的存在，是万物生成变化的基础。(29)此本根所指的就是「自本自根」的「道」，肯定「道」的实存性；更肯定「道」为「自有实体」，否则就是被生者，而不是「物物者」（在宥篇）和「生生者」（大宗师），便不能化生万物。(30)
3.2.3 「神鬼神帝，生天生地。」
道既然是万物的本根，能生化万物，故能「生鬼生帝，生天生地。」因为，「神」有「生」的意义，亦有使成为鬼神的意思。章炳麟在「庄子解故」一书中释说：「『神』与生义同。说文：神，天神引出万物者也。『神鬼』者，引出鬼；『神帝』者，引出帝。」以「引出」说明「道」的功用，实在符合「道」为「本根」－－万物生成之根由与原理的传统说法。(31)
张默生亦解释说：「王先谦云：『下文堪坏冯夷等，鬼也；狶韦伏羲等，帝也；其实皆道神也。』神者申也，申者身也，身者也，即有身孕，生之意也。」(32)由此，我们可说：「神鬼神帝」即「生鬼生帝」，与下一句的「生天生地」是对偶句，互相配合。互相配合，乃在于说出「道」是生化天地万物者，乃天地万物（包括鬼与帝）之本根，也就是「物物者」（知北游、在宥篇），「生生者」和「造物者」（大宗师）。故「道」也可以说是万物存在的根据和发展：「况万物之所系，而一化之所待」（大宗师），乃说出道为万物一化之所待所系的大宗师。
3.2.4 「在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。」
这四句也是对偶句，在于描述「道」的超时间和空间。「高与深」乃形容「空间」的，即高过太极之上，太极乃指「天」也。(33)又深过六极之下，可包容天地四方之六合，故不为深。这可看出实存的「道」之普遍性存在乃超越「空间」的。「久与老」是形容「时间」的，即久过天地存在的时期，老过上古的时期，明言是指超越时间，故与「自古以固存」是相应的，以说明「道」是永恒的存在，无始终、无衰老、无变化。虽然「道」是超越时空的，却内在于时空、即内在于万物中，不被时空与万物所束缚。(34)
3.3 道的超越性
「道」既然超越时间和空间，那就必定是超越一切事物。所以，「道」的「超越性」乃指其不被万物所束缚，所局限，而是内在于万物中，故李震教授解释：「超越性在于指出道虽然内在于万物，是构成万物的内在成份，例如道在于人，在于树，在于石头；但是任何东西、人、树或石头等，都不能局限道。」(35) 这种内在一切事物又超越一切事物的描绘，庄子在知北游中很清楚，又很微妙、很精彩的说了：
东郭子问「道」于庄子曰：「所谓道，恶乎在？」
庄子曰：「无所不在。」
东郭子曰：「期而后可？」
庄子曰：「在蝼蚁。」
曰：「何其下邪？」
曰：「在稊稗。」
曰：「何其愈下邪？」
曰：「在瓦甓。」
曰：「何其愈甚邪？」
曰：「在屎溺。」
东郭子不应。
庄子曰：「夫子之问也，固不足质。正获之问于监巿履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。周－咸三者，异名同实，其指一也」。
由「道」之内在蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺，却又不是固定在蝼蚁内；在稊稗内却不受其束缚；在瓦甓或屎溺内却又不受其局限或控制，这就是庄子所说的：「无所不在」和「无乎逃物」的超越性；故「周悉普 ，咸皆有道。此重言至道不逃乎物，虽有三名之异，其实理旨归则同一也。」(36) 罗光教授解释「周咸」三者乃说明「道」的无所不在：
「道」在万物，因「道」有周、 、咸三种特性。三种特性，名词不同，意义同是指「道在万物」。周，从上下说，「道」包括整个宇宙；，从平面说，「道」普遍及宇宙万物；咸，从分析说，「道」在每个物体。庄子用这三种特性说明「道」无所不在。(37)
其实，庄子从「道」之内在万物，且每况愈下地说明，他的意思是要指出：愈卑下的事物愈能表现出「道」是无所不在的，是不离物的，即说「道」是「周全」、「普遍」和「完全」的。「周」、「偏」、「咸」三者虽从不同层面来说明「道」，但都是表示「道」的周遍于万物的特性，即「其指一也」。
庄子在谈「道」之「无所不在」和「无乎逃物」的内在于万物又超越万物之后，更提出「道」超越万物的流转变化，更好说：「道」是不变的，不生不死的，能运作万物而自身却永不消失的。知北游中有言：
物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也；不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。
这就是说：「物物者」即「道」，是没有界限的，「道未始有封」（齐物论），内在于万物中是没有分别的，但物却有界限有分别的，如人、树木、石头等是有界限有分别的；「道」则内在于人、又超越人；内在于树木又超越树木；内在于石头又超越石头。至于盈虚衰杀在于说明自然界万物的变化现象，故有盈虚的情状、衰杀的景况、本末的分别，积极的变化。(38)至于「道」，则为非物，不受盈虚、衰杀、本末、积散所影响，这可与大宗师篇所言的：「杀生者不死，生生者不生」的思想互相配合相应，即说明「道」的本身是不死不生的，超越生死变化。所以，庄子说：「彼（道也）为盈虚非盈虚……。」以肯定「道」的超越性：即超越盈虚、超越衰杀、超越本末、超越积散。成玄英疏：
富贵为盈、贫贱为虚；老病为衰杀；终始为本末；生来为积、死去为散。夫物物者非物，而生物谁乎？此明能物所物，皆非物也。物既非物，何盈虚衰杀之可语耶！是知所谓盈虚皆非盈虚。
富贵、贫贱、老病、终始、生死皆大自然中万物的现象，特别是指人生命历程的现象，唯有得道者，才能超越而「忘」去一切富贵、贫贱……而不受其束缚，逍遥自得地与道通合为一。而「道」本身就是「物物者」的非物，一定是超越这一切现象的变化。
3.4 道的整体性
「道」在庄子书中，除了展示出其「实存性」，由自存而至化生万物，成为宇宙万物的本根外；还展示了其内在于万物而又超越万物个别的局限，以及不陷于万物的流转变化中，自身乃不生不死不变的「超越性」的「道」。
在此我们要说的是：在「道」的「实存性」和「超越性」的背后，「道」更蕴藏着「整体性」，这在庄子书的齐物论中，很清楚的得到肯定：
物固有所然，物固有所知。无物不然，无物不可。故为是攀莛与楹，厉与西施、恢 憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。
「道」从整体来看，是与万物通而为一的，即万物虽各不同，皆因「道」，而能与本根之「道」共通为「一」。若要详细地描述，就是指万物在「道」内具有「共通性」。我们可以分析「道通为一」的意义作为理解。
3.4.1
在庄子书中，有很多与「道通为一」的「一」之意有 关连性的思想，指出万物虽各有不同，却都出于同一 的根源，互相可在「道」内相通玄同的：
逍遥游：「旁礡万物以为一。」
齐物论：「天地一指也，万物一马也。」
德充符：「自其同者视之，万物皆一也。」
大宗师：「天地之一气。」
天地篇：「万物一府。」
秋水篇：「万物一齐。」
田子方：「万物之所一也。」
知北游：「通天下一气耳。」
「一」乃意指万物的「共通性」，即万物虽殊而同；因「道」无私地内在于万物中，使万物在「整体性」上，因着「道」而贯通为一。则阳篇说：「万物殊理，道不私」，此即「各物的样态千差万别，然而各物所寓的『理』却有其共通性；『道于私』意谓道具有其普遍性，普遍性的道，或是指万物所共同依循以运行的规律，或系指万物所同出的根源，或系万物所共同含有的原质。」(39)
3.4.2
「道通为一」的「一」就是指万物所具有的共通性；若按其内容言之，更是指「整体」而言。因其是「整体」的，故不分大小；因大是一个整体，小也是一个整体；不分丑美，因「道」的实存性内在万物中，生成之，使之存在，而存在本身是至美善的；故从「道」的角度看之就没有丑与美；犹如贵贱一样，在「道」中没有分别甚么是贵？甚么是贱？「以道观之，物无贵贱」（秋水篇）；同时，也没有成与毁，因万物都在生生不息的变化过程中以显示「道」，一件事物的分离消解，会变成另一件新的事物；例如：一棵树被分割而成为木块，木块被制成桌子；即树被分割（毁）而成木块；木块被毁而成桌子，所以说：「其分也，成也；其成也，毁也。」这在大自然中，不论万物如何变化，是成是毁，其只是一部份，在「道」的整体上看，宇宙万物仍然是一个整体，故说：「凡物无成与毁，复通为一。」
「复通为一」即是说：无论事物的分与成、成与毁，都复归于「道」，归于一个「整体」。(40)
3.4.3
庄子在谈「道通为一」之前，已经从认识的观点上，提出「道」具有全面整体的意义：(41)
－－道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存，言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。……（齐物论）
整体性的「道」本是全面的，但往往被事物的「小成」所蒙蔽，即被片面的认识而阻碍了对「道」的全面认识，故不能「体悟」道整体性地内在于事物中，只停留在认识的「小知」的层面上，也就不能「忘」己地离形去知，而不能与道通为一。所以，人若要认识「道」的全面整体，必先去「成心」，不执「小知」，即不执「小成」。
－－彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。（齐物论）
「偶」乃指事物的对立，相对也。「道」是不对立的，尤其在「道」通为一中，一切都是共通的，即以「体道」的「真知」，将一切对立的皆通而为一，因为最高真知，是不分别物我，且与物为一，不见物之在外；对于是非彼此亦能齐一不分，忘生死、无爱憎的，即能超出事物的对立关系，故言「莫得其偶」。而「枢、要也」，其所指乃「道」为绝对的，不是相对的，故以道枢称之。(42)至于「环中」之义：「环非玉环之环，而为之借字。说文：圜，天体也。，规也。圆、圜全也。段玉裁谓许意言天，当作圜；言平圆，当作；言浑圆，当作。今字多作方圆，方员，而字遂废矣。愚按，尔雅释器，环谓之捐。王筠谓尔雅借捐为。据此，则环字即字。(43)……枢始得其环中以应无穷，宛然写出以机翦画圆形之状态矣。」(44)从环、圜、圆、圆四字的意义上看，我们可以说四字互相可以相通，有「全」的意义。(45)这可从寓言篇上所言得知：
始卒若环，莫得其伦，是谓天均。
成玄英疏曰：「均、齐也，谓天然齐等之道。」即「道」乃「圜而全」，也是「天均」，故「道」是整体的、绝对的，由道枢统合万物为一整体，故曰：「得其环中，以应无穷。」然而，我们也不能忽略庄子所言的「环中」的「中」字，中为空，枢始得其环中，即得其圆全之中，得到圆全的中空，才能通于一。因此，从整体上来看，「道」是在自然中通于万物而为一。
3.4.4
「道」既是「整体性」的，就没有界限而是无穷的，不是部份而是全部，不能分割，也就是「道枢」，即「道」是绝对的，不是相对的「偶」；反之，有界限，可分割成为部份，而有所对立的，就不是「道」。故庄子在认识「道」的特性中有言：「夫道未始有封」（齐物论）。「封」是界限、界域的意思，「未始有封」显然就是指「整全无分，完全纯真，且无所不在，荡然无际」(46)的状态。这状态所要说的是：「道」无「彼是」，故人要与「道」相通为一，必须「忘」彼是，即「齐」彼是：「是亦彼也，彼亦是也。」（按：彼是作「彼此」解。）
「道」无「是非」，庄子要人放弃「儒墨的是非」，因为「道」包容一切，且无容私；而「是非」乃人的成心、私心而产生的，故欲达道，必须「忘」是非，即「齐」是非，而「莫若以明」或「照之于天」。
「道」无「物我」，而是内在于「万物」中；因为「道」乃「未始有物」的，「有物」即有「物我」之分；「道」亦「未始有封」，「有封」便有界限之分，即有「彼此」之别。故人要得道，必须「忘」物我，即「齐」物我：「天地与我并生，而万物与我为一。」（齐物论）
「道」更无「生死」，即「不生不死」的「先天地生而不为久；长于上古而不为老」（大宗师），人要与「道」通一，必须了悟「齐」生死：「予恶乎知说（悦也）生之非惑邪！予恶予知恶死之非弱丧而不知归者邪！」（齐物论）此即「忘」生死也。
由是，在「道通为一」的「整体性」观念说，「齐物论」虽以认识的层面来言「道」，「大宗师」则以本根的层面来言「道」，其内容的中心点实际上是「互为表里」，不能分解的，故可以肯定：「庄子站在『道』的立场上来观察现实世界，来认识现实世界；其认识的结论就是『万物齐一』，就是『举莛与楹，厉与西施，恢 憰怪，道通为一』（齐物论）。」(47)所以，无论从本体论或认识论，在超越生命的历程中，人不断地迈向与道通合为一，将道开显出来，庄子便要求人应该仿效自然事物，「忘」知「忘」欲，即无知识和无情欲，顺应自然，安之若命以符合「道」的生化，如此才能合于「道」，犹如真人一样能登假于「道」，不伤生也不损道。(48)
21. 这里所言的「字」乃普遍的文字，不一定指哲学的名词，也不一定指思想范畴；其包括的内容是很广泛的，可能只是一个「虚」字，代表一件「事物」，也可能是哲学名词或思想范畴，故可称之为「文字」，即从文字学上立言。
22. 见《正中形音义综合大字典》，正中书局出版 1971年3月初版，「文」字614页又「字」字328页。
23. 冯友兰著，《中国哲学史》，商务印书馆 1961年 280页。
24. 李震，《中外形上学比较研究（上册）》，中央文物供应社发行1982年 6页。
25. 罗光著，《中国哲学思想史（先泰篇）》，学生书局 1982年 506页。
26. 严灵峰编著，《老列庄三子研究文集》经子丛书（第九册），国立编译馆 1983年 505页。
27. 刘笑敢著，《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社 1988年2月 136-137页。
28. 陈品卿著，《庄子新探》，文史哲出版社 1984年9月 85页。
29. 张岱年著，《中国哲学发征》，山西人民出版社 1981年12月42页。
30. 罗光著，《中国哲学思想史（先泰篇）》，学生书局 1982年 503页。
31. 李震著，《中外形上学比较研究（上册）》，中央文物供应社发行 1982年 10页。
32. 张默生著，《庄子新释》，汉京文化事业有限公司印行 1983年9月 28-29页。
33. 陈鼓应的注释：「『太极』，通常指天地没有形成以前，阴阳未分的那股元气，这里或当指『天』。『六极』，即六合。」在陈鼓应的「庄子今注今译」一书中，已将「太极之先」改为「太极之上」，因此他又说：「『太极之上』，原作『太极之先』，依俞樾之说改。俞樾说：『按下云：＜在六极之下，而不为深＞，则此当云：＜在太极之上＞，方与＜高＞义相应。今作＜在太极之先＞，则不与＜高＞义相应，而转与下文＜先天地生而不为久＞其义相复矣。周易系辞曰：＜易有太极。＞释文曰：＜太极，天地。＞然则庄子原文，疑本作在＜太极之上＞，犹云在天之上也。后来说周易者，皆以太极谓天地未分之前，于是疑太极当以先后言，不当以上下言，乃改＜太极之上＞为＜太极之先＞，而于义不可通矣。准南子览冥篇曰：＜引类于太极之上。＞』按：俞说可从。」参见陈鼓应注译，《庄子今注今译》，中华书局（北京） 1988年1月第3版 182页。
34. 所谓超越时空不是指「超时空」之不在时空之内，而是说「道的超越性」，即不被时空所束缚却又内在于时空中，在老子道德经二十五章中言：「域中有四大。」四大包括了「道大」，即道在域中，可见没有说「道」在空间之外。
35. 李震著，《中外形上学比较研究（上册）》，中央文物供应社发行 1982年 11页。
36. 郭庆藩辑，《庄子集释》，河洛图书出版社 1974年3月 知北游第二十二 咸玄英疏 751页。
37. 光着，《中国哲学思想史（先泰篇）》，学生书局 1982年 525页。
38. 陈鼓应著，「经学、解话、诸子」，《庄子「道」的意义之解析》，大陆杂志语文丛书第三辑第一册，216页。
39. 陈鼓应著，「经学、解话、诸子」，《庄子「道」的意义之解析》，大陆杂志语文丛书第三辑第一册，220-221页。
40. 同上。
41. 吾人在道的本根中提出认识的观点，实在是以「整体性」的「道」，即由「道通为一」的思想作出发，其必包容「本根的道」和「认识的道」，因「以道观之」乃整体性的，可以包括一切不同的概念和范畴。目的要带出的是人的生命历程中的「体道」，以达到「忘」物我的与道合一。
42. 张默生著，《庄子新释》，满京文化事业有限公司印行 1983年9月 50页。
43. 查《中文大辞典（六）》玉部，台湾 中国文化大学印行 517页。
44. 曹受坤著，《庄子哲学》，文景出版社 1970年 19-21页。
45. 查《中文大辞典（六）》玉部，台湾 中国文化大学印行 517页。
46. 玄英疏：「夫道无不在，所在皆无，荡然无际，有何封域也。」李勉释：「道之为体，无是非之界，完全纯真。」（见《庄子总论及分篇评注》台湾商务）
47. 谢祥皓著，《庄子导读》，巴蜀书社 1988年 72-73页。
48. 李泽厚著，《漫述庄禅》哲学探索集，中国社会科学出版社 1988年 343-345页。
4. 结论 －－有我与忘我在「道」中的通一
在庄子形上哲学的思想看来，「道通为一」的「一」乃是「道」的超然状态，更能显示「道」是「自本自根以固存」的「实存」存有。若人能以「道」观物，那一切的事物都在「一」内成为一个「整体」，万物也便皆一，即德充符篇中所说：「自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。」
「自其同者视之」即「以道观之」，万物便没有分别相，秋水篇亦言：「以道观之，物无贵贱」，贵贱是人为价值分别，也因人的「成心」、「容私」而有的拘执，陷入生灭变化中，不能体悟：「凡物无成与毁，复通为一」（齐物论）的境界。
因此，人当从大梦中觉悟，好使心灵活动免陷于偏见执着，照看万物的本然状态，大归地返其真：在「道」内成为「一」，因为「『一』即是意指破除封域而达到圆融和谐的境界。」(49)所以，当我们谈「道」的意义时，就是从人的认识上谈「道」，分析「道」，怎样谈也只是显示「道」自身，是「知识」认识的层面，这与庄子的本意似乎不能符合，因为庄子认为「知」是相对的，故强调「大知」（齐物论）和「真知」（大宗师），要求人必须：「堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通」（大宗师）；在宥篇亦言：「堕尔形体、吐（黜）尔聪明，伦与物忘，大同于涬溟，解心释神，莫然无魂。」可见，要从体悟中，先「忘」物我，「忘」知，而有「气虚」之「心斋」（人间世），即能「吾丧我」（齐物论），以至于「无己、无功、无名」（逍遥游），便能「审乎无假，而不与物迁，命物之化而守其宗」（德充符），一切皆「依乎天理」（养生主），达到与「道」的「无私」之境：「游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉。」（应帝王）这就是庄子生命历程向「道」回归的「忘我终向」，即由知「道」而进入体「道」得「道」的「两忘而化其道」的境界，也就是庄子生命哲学的终极历程之「道通为一」的妙境。(50)
陈鼓应在解析「道」的意义中也这样说：「在庄子看来，『道』是『整体』，就不能分割；有分割，就不是『道』了。有着『整体之道』的认识，自然能产生一种博大的心境；有着『万物皆一』的认识，自然能培养一种开放的心灵。博大的心境与开放的心灵，在精神上是自由自在，无执无系的。这样，庄子谈『道』（从齐物论篇来说），原是从认识论出发；然而，他的兴趣却不在于讨论客观性的知识，而在于藉此检讨主体心灵的境况。他所关注的是人在『体道』之后所达到的精神状态。」(51) 这种生命精神「体道」的境界可说是「道的境界」，是庄子生命精神的终极历程所要达到的「道通为一」的圆融境界，也即是「天地与我并生，而万物与我为一」（齐物论）、「上与造物者游，而下与外死生无终始者为友」（天下篇）的境界。
庄子超越生命的历程从「忘」的思路以至与「道」通合为一，实在就是一个「忘我的终向」，终向的目标就是「道」，所以我们可以说：庄子的生命历程是一个「忘我」的历程；庄子的（生命）哲学是「忘我之学」。(52)
庄子要关注的是人在日常生活中如何体「道」，然而在体「道」之先，人需「学」道和「闻」道，但不停滞于「学」与「闻」中；故在回归「道」的历程中，庄子更强调由人的日常生活之事里（即形下的现象），要求人用心去体悟，好能放弃使人离道的事与物，思与行，如是者，人无不感悟「道」之行乎人的生活的事事物物中，以体悟生活中的「道」，且与「道」契合，使自我的生命不断地攀假（登）于「道」境（形上的道），实现与「道」通一的境界。
庄子的形上哲学不在于主宰世界，而是重视人在欣赏自然的美，走上忘物我的超越历程，与自然融为一体，即将生命转化成道，就是由形下转化成形上的追索，如鲲转化为大鹏，飞向天池，活在天池里的意境般；此刻，就是形下的一切，提升到形上，其提升的方式就是将形上内存于心灵之内，人的主体性行动，也与道的行动合一，共同缔造一个圆融的宇宙和人生。(53) 为现时代的需要反思，我们可以设想一下，庄子那一份忘物我的超然启发，使人与「道」相应通一，就是达到「寥天一」处；此刻，人若能「以道观之」的态度来观世界、观人性，即再回头看世界与人性，必然能互相欣赏和接纳，因为在此境界中，「物无贵贱」之分，以地为天，以天为地，亦必然说：「天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。」（逍遥游）这正是庄子哲学上一个极重要的转捩点：一个精神解放而走向高超境界的哲学家，同时还要渡着一种平易近人的生活，即尽管一个哲学家达到一种极高的境界，他也要回到现实世界上来；当他回到现实世界再看世界时，对于人世间的许多愚蠢、愚昧、错误的地方才可以原谅。如此，回到人世间，人世间便不是鄙陋世界。(54)
49. 陈鼓应著，「经学、解诂、诸子」，《庄子「道」的意义之解析》第三辑第一册，大陆杂志语文丛书 221页。
50. 严灵峰编著，《老列庄三子研究文集》经子丛书（第九册），国立编译馆 1983年 527-537页。
51. 陈鼓应著，「经学、解诂、诸子」，《庄子「道」的意义之解析》第三辑第一册，大陆杂志语文丛书 221页。
52. 王叔岷说：「庄子重忘我……大智忘我。……庄子，大智人也。庄子之学乃忘我之学。」见《庄学管窥》，艺文印书馆 1978年 11页。
53. 邬昆如著，《中国形上学的三个向度》哲学与文化月刊345，第三十卷第二期，台湾辅仁大学 哲学与文化月刊杂志社出版 2003年2月 15页。
54. 方东美著，《原始儒家道家哲学》，黎明文化事业公司 1983年9月 42-43, 250页。