作者：高夏芳
沙士比亚逝世后，他的遗体没有如其他英国大文豪一样，葬在西敏寺教堂，这事在当时引起议论；敬仰他的诗人Ben Jonson这样写：「你是一个没有坟墓的记念碑，只要你的书活着，你便会继续生存，而我们也继续有才智去阅读，有赞赏之言去表扬」1。在圣经中，以色列民也对那位率先把天主之言写下的伟人─梅瑟2，有类似的记述：「直到今日，没有人知道埋葬他的地方」（申34:6）。
本来，写书与死亡有一种微妙的关系3，书籍也多次被比作坟墓。在图书馆里书本静静地，庄严地，安详地排列在一起，盛载着作者凝结了的思想、情怀、感受；留住了一段经过细心过滤的历史，一些生命的雪泥鸿爪。书本刻着作者的姓名，写作年份，出版地点，就如墓碑刻有亡者的名字，生死日期，地点，永远地关上一段过去。不过，书本却比坟墓多了一份希望及期待的气息。作者把自己的思想埋葬在书中不是要让它们永久消逝，而是为了能在读者的生命中复活。每本书都在默默地发出昔日奥斯定听到的奇妙呼声：「拿起来读吧﹗」4，每本书都极具吸引力、诱惑性，但却不霸道，不强求，只是满怀希望地等待，无条件地准备一触即发地把自己的宝藏送出。不管读者是谁，也不管是何时何地，书本都愿意毫无保留地展示自己，交付自己。
每本书都蕴藏着死的深沉及生的愉悦，是死是生，就要看有没有人读它，了解它，有没有读者与作者契情，使自己的思想与作者的思想合流5，体会那种「拍案叫绝」的震撼力，那种「绕梁三日」的甘美，或那种「相逢恨晚」的珍惜。
经典的作者没有坟墓，因为他们的书永不安息，就算他们的生平细节，甚至他们的面目都变得模糊，他们的名字可被遗忘，但他们的书却生生不息，被无数的生命唤醒，被无数的生命滋养。他们的书可超越时间、地域、语言及文化的边界，滋养无数的生命，在新的历史境况中不断涌出新的意义，擦出新的火花，产生新的活力。
这次研究会得到筹备委员会的信任，邀我就此主题发言：圣经的形成与诠释。「形成」与「诠释」本是两回事，有因果之别，先后之分，但从经典的生命及流传过程看来，这两部份是一贯的，延续6；指出经典的「成」与「长」，「生」与「存」，「留」与「传」。容我在这里把「形成」与「诠释」看成一整体。
我想从三个角度去反省这主题：首先从历史角度去简略描写圣经的形成及诠释；继续是神学层面的反省，因为圣经──基督徒的经典，虽与其他文化的经典在形成、传流及诠释各方面有共同之处，但也有其单从历史现象看不出或解不通的特征，需要从神学层面点出圣经的本质7。最后我想从「描写」及「理论」走向图像，用象征及比喻，来显示圣经的形成及诠释。
1. 从历史角度看
基督徒的圣经是一本书，也是一个图书馆，包括七十三本8长短不一，作者不同，写作时代及背景各异，文学体裁及风格也很多元化的书本。这些书本的写作过程相当复杂，其中有些作者在书中略有透露，在新约中尤以路加在这方面表达得最清楚；他所描述的步骤，大致也可引伸至经的大部份书本。在他的序言（路1:1-4）中可察见启示内容的成言，成文，成书及成经典的过程。他写道：
关于在我们中间完成的事迹 -------------------- 事迹
依照那些自始亲眼见过，并为真道服役的人所传给我们的 -------------------- 成言
已有许多人着手编成了记述 -------------------- 成文
我也从起头仔细访查了一切，遂立意按着次第给你写出来 -------------------- 成书
为使你认清给你所讲授的道理，正确无误 -------------------- 成经典
1.1 事迹
路加这里指的是耶稣的事迹，即「耶稣所行所教的一切」（宗1:1）。天主的启示，不是空泛的概念，或抽象的理论，玄妙的知识，而是言之有物，是实在的。他的「发言」是在历史上「发生」的，他的说话（希伯来文的）9，也是行动（speech acts），是事迹（happening, event），是永生的天主介入人类历史，是无限的天主进入有限的人生际遇，使人可体验他，聆听他，回应他。
在旧约中，天主喜欢亲切实在地自我介绍为「亚巴郎的天主，依撒格的天主，雅各伯的天主」（出3:15）。在跟以色列民订盟约时，他说：「我是上主你的天主，是我领你出了埃及地，奴隶之所」（出20:2）。透过先知们，他也经常提醒人：「凡有血肉的人都知道我是上主，是你的拯救者，是你的救主」（依49:26；参阅依60:16；则6:10；7:4，9，27；13:9，14，21，23；25:7等），他是一个在历史上有迹可寻的天主。
在新约时代，天主的介入人间，向人说话，在耶稣基督身上变得更确实，完满，正如希伯来书所说：「天主在古时，曾多次并以多种方式，藉着先知对我们的祖先说过话，但在这末期内，他藉着自己的儿子对我们说了话」（希1:1）。耶稣的生命，言行，死亡，复活，是天主对人说话的精华，高峰，是启示的圆满10；他的事迹就如一道水泉的启源，隐藏着无限动力，在时空中变成洪流。
1.2 成言
路加谈及耶稣的事迹，有人目睹，作见证，并将之传扬。在旧约中也一样，以色列民看见天主在历史中的自我显露及奇妙化工，并能从点到线，从线到面，在一件件的事迹中领略天主的救恩计划，他的旨意，他对人的爱。他们最早的信仰宣证就是在天主前陈述他给他们所做的一切：「我的祖先原是个飘泊的阿兰人，下到埃及……埃及虐待我们，压迫我们……上主以强力的手，伸展的臂，巨大的恐吓，神迹奇事，领我们出了埃及，来到这地方，将这流奶和流蜜的土地赐给了我们」（申26:5-9）。
如此，事迹便渐渐化成说话，成了言，可传扬开去，进入一个口传的阶段。以色列民特别着重口传，叙述，「凡我们所听见，所知道的，我们祖先传报给我们的，我们不愿隐瞒他们的子孙，要将上主的光荣和威能，他所施展的奇迹和异行，都要传报给后代的众生」（咏78:3-4）。不单这样，这口传还被视为天主的命令，成为他们欣然实行的生活律例：「他曾在雅各伯颁布了这诫命，也曾在以色列立定了法令，凡他吩咐我们祖先的事情，都要一一告知自己的子孙，叫那未来的一代也要明悉，他们生长后，也要告知后裔，叫他们仰望天主，不忘记他的工行，反而常要遵守天主的诫命」（咏78:5-6）。
耶稣的门徒也急于将所见所闻，化成言词，传给别人。这是一种内在的催迫，把救恩的喜讯与别人分享：「我们听见过，我们亲眼看见过，瞻仰过，以及我们亲手摸过的生命的圣言─这生命已显示出来，我们看见了，也为他作证……我们将所见所闻的传报给你们，为使你们也同我们相通」（若一1:1-3）；「我们不得不说我们所见所闻的事」（宗4:20）。耶稣自己，在离世升天前这样嘱咐门徒们：「你们将充满圣神的德能，要在耶路撒冷……并直到地极，为我作证」（宗1:8）；「你们要去使万民成为门徒……教训他们遵守我所吩咐你们的一切」（玛28:19-20）。
事实之化成言语，不是机械性的兑换，讲者自己对事实的观点，了解程度，对象的需求，整个历史背景，文化，氛围，都影响这过程。在旧约如是，在新约也不异。门徒们在跟随耶稣时，对他的身份，使命都未有透彻及全面性的明瞭，要等到耶稣的逾越奥迹完全实现及得到圣神的光照，他们才对耶稣，对他们自己，对天主的救恩计划，有更深的了解，正如若望记载：「起初他的门徒也没有明白这些事，然而，当耶稣受光荣以后他们才想起这些话是指他而记载的」（若12:16，参阅若2:22）。自此之后，门徒们便以宣讲基督为己任，并以「见证人」的心态去宣讲。他们的宣讲是忠信的，忠于历史的真实性；是真诚的，因为出自他们深切的信仰体验；他们在与人分享的「喜讯」在触动别人前，首先改变了他们自己的生命；同时也是灵活的，能按宣讲的对象，环境作适应。
除了从耶稣事迹的整体去了解他的个别言行外，初期教会也清楚地意识到耶稣是旧约的满全，他的一言一行都有承旧启新的意义，旧约的记载与耶稣的史实互相映照，互作诠释，正如耶稣自己明确地指出的（参阅路24:27）。
门徒们在各地的宣讲，在内容上都基本保持一致。现在福音中不少的段落，尤其是耶稣训言的记录，还显露出在口传阶段，门徒们靠记忆背诵，使内容不变所作的一番努力（参阅谷9:42-50；玛5:39-42；7:7-8等）。
在把事实化成言语时，初期教会不太紧张依循历史次序重述耶稣的个别言行，如新闻报道一样，他们更关心的是要宣讲一个激发人信仰的喜讯（参阅若20;30-31）；故此，他们首先将耶稣的史实作了一个基本的摘要11，这摘要勾画了初期教会的最早信仰核心，也成为日后福音书的经纬，其重点在于宣认耶稣是默西亚，天主子，他藉自己的言行，奇迹，特别是死亡及复活，给人类带来救恩。随着时间及宣讲活动的发展，这摘要的精简内容渐渐扩展至详细忆述耶稣的言行，再后一步更关注他的童年史（玛1-2；路1-2），及他降生前的「先存」（若1:18）。可以说，初期教会对耶稣的回忆及传述是由后推到前，由结果推到开端的。在这整个口传过程中，叙事，反省与诠释常常互相渗透。
1.3 成文
在讯息的传递方法中，口传较直接，活泼，互动性较强，但若要讯息在量上传流久远，接触到更多人，在质上有更仔细的结构，整理，有保障不失真，就要转用文字12。在圣经的形成过程中，宣讲也渐渐需要文字的辅助；口传渐渐加上笔传，听言辅以看文。
把天主的化工及律例写下，被以色列视为是天主愿意并直接授命的。天主对梅瑟说：「将这些事写在书上作为记念」（出17:14），「梅瑟遂将上主的一切话记录下来」（出24:4）。甚至天主自己把法律写在石版上（出31:18；申5:22；10:2）。
以色列民不但要把天主的法律刻在心版及以传述，也要将之写下：「和今天吩咐你们的这些话，你应牢记在心，并将这些话灌输给你的子女。不论你住在家里，或在路上行走，或卧或立，常应讲论这些话，又该系在你的手上，当作标记，悬在额上，当作徽号，刻在你住宅的门框上和门扇上」（申6:4-9；11:18-21）。梅瑟还吩咐以色列后代的君王要把抄写下的法律「带在身边，一生天天阅读」（申17:18-19）。
法律藉书写变得更确切，事迹化成文字能流传得更远久；就算思想、情怀、感受、反省，也会因书写而更深刻。约伯在饱受煎熬，向主伸诉时说：「惟愿我的话都记录下来，都刻在铜板上，用铁凿刻在铅板上，永远凿在盘石上（约19:23-24）。《训道篇》对训道者的教诲有这样的描写：「训道者不但是智者，而且教人获得知识，在沉思推究之后，编撰了许多格言。训道者费神寻找适当的语句，忠诚地写下了真理之言。智者的话好似锥子，收集的言论好像钉牢的钉子」（训12:9-11）。
在新约中，耶稣述而不作，行而不写，但他的门徒在宣讲他的同时，也「着手编成了记述」（路1:3），这些记述还是篇幅不大，结构松散的局部性文章，后来再汇流成书。
今代释经应用的历史批判法中「源流批判」（source criticism）及「类型批判」（form criticism），就设法探索在圣经书本成书前形成的文学体裁或文字记载，比如学者们推测到梅瑟五书并非一气呵成，而是由四份不同时代产生，在内容上大致彼此平行的记载编织而成；在对观福音形成期间也应该有一个通称为Q的源流存在，收集了一些未经连贯整理的耶稣言论；又或耶稣的奇迹（谷4:35-5:43），耶稣的辩论（谷11:27-33；12:13-37）等资料，很可能在福音成书前已被记录在一起，成为一个个独立的小单元。
1.4 成书
最后，一个或一组修订者，好像路加一样，「从头仔细访查了一切，立意按着次第写出来」（路1:3），使书本达到它们的固定性面貌。当然，这整理过程，不是生硬的收集，砌拼，最后执笔者有他或他们的文学风格，思想形态，神学特征，生活背景，他也要顾及对象及团体的实况。
概括看来，旧约的书本大部份是在以色列民从巴比伦流亡回国后（即公元前五三八年后）才达至它们的固定面目，相继以书本形式面世，最后的如历史书中的玛加伯上、下，智慧文学中的智慧书要在公元前一世纪才诞生；新约书本最早成形的是保禄书信（约公元五十至六十五年），继后是四福音（马尔谷约公元七十年，玛窦及路加约八十年代，若望约九十年代）及其他书本。至公元一世纪末圣经的所有书本都已成书面世。
1.5 成经典
书本之成为经典，从历史角度看来，一定与读者，更好说，与一个读者团体有关13。每本书诞生后就脱离作者，有它自己的生命、发展，被「交付」给读者。路加也在他的序言中将他的书交出，让读者「认清」它的真谛，它的价值（参阅路1:4）。
每个民族或文化语境都奉一些在思想，伦理方面特具权威，影响深远的书本为经典，每个宗教有被视为信仰及生活准则的经典，每个学科，每门手艺，每行专业亦少不了经典之作。教会把七十三本书视为「圣经」，神圣的经典，「天主赐与人类的宝藏，作为人类信仰与道德的最高标准与富源」14。圣经书目被称为「正典」（canon）。初期教会厘定正典的过程，其实也是一个自我意识成长的过程。公元一世纪末，新约书本已陆续全部面世，它们的数目不止于现在正典的二十七本，各教会团体还未清楚在芸芸众书中那些可被视为信仰准则的，不同的团体有不尽同的书目，以后数世纪随着信仰的日趋成熟，教徒们的共识日强，教会也愈经得起挑战，对自己的身份及使命意识愈清晰，也愈容易鉴别正典。大约到第四世纪末，教会无论在东方或西方都已达成了一个默契共识，承认四十六本旧约书本15，二十七本新的书本为正典16。
被视为正典后这些书本有了一个整体性，显露出天主在人类历史中无止无歇，多姿多采，同时又贯彻始终的救恩计划。就从文化，历史角度看来，这些书也是不同文化，传统的聚焦点，凝集了美索不达米亚，闪族，希腊等各不同文化，成书后又向各文化，向历史开放，不断延展17。
时至今日，圣经是全世界书籍中拥有最多手抄本，最多版本，最多译本的书18，它也被演绎成音乐，戏剧，电影，舞蹈，诗歌，图画，建筑，启发了不少艺术作品，并被誉为文学的「基本符号」19。总而言之，两千年来，渗透了整个西方文化的思想模式，世上没有其他书本可与之相比。
正因它活力如此强，影响如此深远，圣经也是引起层出不穷解释及钻研方法20。教父时代的释经偏重寻求文字后面的属灵意义，中世纪将之发展成一个四步的形式：历史（Historia），寓意（Allegoria），伦理（Tropologia），奥秘（Anagogia），分四个层面去深究经文，士林时代的释经则较强调理性逻辑，偏重于追寻圣经中的神学课题。文艺复兴时代学者们都热衷于研究古典文学及语言，这也造成了在释经学上对文字及历史实况特别着重。跟接而来的数世纪，随着启蒙时期对理性的崇尚，自然科学的发展，对历史研究的更严格要求，使释经学又踏上一个新阶段。很多新课题如圣经与历史，圣经与文学，圣经与科学，圣经与理智，都成了讨论及争议的论点。历史批判法（Historical Critical Method）便是在这种气候产生的，这方法以学术的批判态度去研究圣经，特别是它的文学幅度及历史背景。这种释经方法蔚为十八，十九世纪的热潮，一直发展到现在，经过多番改进，去芜存菁，它的基本步骤已普遍性地被应用。
二十世纪下半叶，尤其是梵蒂冈第二届大公会议之后，圣经在教会生活中的地位大大提高，圣经研究的领域愈来愈广阔，释经方法及取向也愈来愈繁多，而且都在继续演变，发展中，这些方法笼统地可归纳成三个类型：
把经文看成窗口：诠释集中注意力去看经文后面的景像，分析它的所以然，显示作者原意及成书过程的不同层次及不同生活境况（Sitz im Leben）。
把经文看成镜子：诠释的焦点不放在经文后面或外面的历史上，而着重经文本身反映出的意义，分析其在书中的定位，实在表露（Sitz im Buch），研究其架构，文字，语气，文气，美感，及各种产生意义的符号。
把经文看成桥梁：较着重在经文中读者的参与（Sitz im Lesen）及其与经文和作者产生的互动。
1993年宗座圣经委员会颁发了一份格调新颖，内容丰富的文件：《教会内的圣经诠释》21，介绍了今代释经的不同取向。教宗若望保禄二世在嘉许这文件时说：「初读这文件，首先触动人的地方，是其开放的精神。文件审察了现时释经学所运用的各个方法，取向和阐释」。他又说：「天主教释经其实没有特定的一套释经方法……天主教释经学善用现时流行的各种方法，从中探取『圣言的种子』」。
从历史角度看来，基督徒的经典就因其不断被阅读，被传递，被诠释而存留不死，万古常新，不过它的活力不可单从历史现象去了解，还有其深一层的神学原因。
2. 从神学角度看
近代诠释学者22大致都有这共同信念：言有尽，意无穷；无论他们所指的「意」属于什么范畴及如何整理「言」与「意」之间的关系。经典的文字，往往是超载的，人言有限，不堪负荷；而诠译学亦超出现代科学方法论所设的界限。在圣经中，这现象更显着，正如 说：在其中每一字都是「那无限的一个奇妙的缩写」，读者必须「跨越字句」23，因为在圣经中「人言」所载的是「天主之言」。当今教宗本笃十六世，昔日的拉辛格枢机，在这方面，有很精湛的描写：圣经「融会了天主和人的话语，结合了那一去不复回的历史事件，和那放诸各时代皆准的永恒话语，圣经的话源于过去事实，但并不局限于过去，也源于天主的永恒。圣经带领我们穿过时限，跨越过去、现在和将来，到达天主的永恒中」24。
单从历史现象的角度去看圣经的形成及诠释，不足以解释这个基督徒信仰的基本信念，要从神学角度去体察圣经的本质25。
2.1 天人交谈
梵二《天主的启示教义宪意》开宗明义指出圣经的内容──启示的本质：「天主因祂的慈善和智慧，乐意把自己启示给人，并使人认识祂旨意的奥秘……不可见的天主，为了祂无穷的爱情，藉启示与人交谈，宛如朋友」（DV 2）。直接谈到圣经时，又进一步说：「在天之父藉圣经慈爱地与自己的子女们相会，并与他们交谈」（DV 21）。基督徒的天主是一个创造人，爱人，喜欢与人沟通的天主。祂向人显露自己，也使人因此而对自身的价值及意义，取向，有更深的认识及珍惜。
这启示不是抽象的，而是在历史中实现，是实在的，可体会的。在这交谈中，人能透过一件件事情，一段段的记载，悟出天主的救恩计划。这启示不停留于资讯或认知的层面，而是为使人「分享天主的美善」（DV 6），使天地感通，神人契情。所以阅读圣经不只是把它看作分析或解释的对象，也要与发言的天主相感应，进入这天人交谈的氛围。教会早期教父们十分重视这幅度。大额我略（+604）有此名句：「研读圣经是学习透过天主的说话去认识祂的心」26。
2.2 圣言成人
上面谈及天主的启示在历史中成言，成文，成书，成经典。其实这过程的最终因由在于天主降生成人的奥迹，圣经是这「成人」的延续发展。「圣言成了血肉，寄居在我们中间」（若1:14）：若望福音序言中有关圣言成人所说，也可贴切地用在圣言成文的事迹上。两者都表露出圣言之居于人间，并以人的方式把天主显示给人。
在圣经内圣言取的不是血肉之躯27，而是文字之躯，但这两个躯体同样受时空、环境所限制，同样有局限、软弱、不圆满。两种「降生」都是天主「自我空虚」的标记。「在圣经内，天主的永远智慧，虽无损于其真理及圣善，却展露了奇妙的“屈尊就卑”。……因为天主的言语，用人的言语表达出来，相似人的言语，恰像往昔天父的圣言，在取了人性软弱身躯之后，酷似我人一般」（DV 13）。
圣言的「成文」预备、陪伴及跟随他的「成人」。旧约书本指向基督、预备他的来临，新约为他作证，传扬他的救恩。基督是整本圣经的中心，他自己也说：「你们查考经典，因你们认为其中有永生，正是这些经典为我作证」（若5:39）。他复活后，他的门徒们把他们「听见过，亲眼看见过，瞻仰过，及亲手摸过的生命的圣言」（若一1:1）传给后世。
正如圣言成人，使人参与天主的美善，圣言成文也把人言提升，不论它是多么不达意，多么有限，仍可被天主视为工具及媒介，能「建设人」（宗20:32），使人「获得得救的智慧」（弟后3:15）。也正因圣经是透过人言表达的圣言，所以人的因素一点也不可忽略。不同的人文学科如语言学，文学，诠释学，训诂学，心理学，哲学，社会学等都能与圣经研究产生互动相益，都是圣经学者必须学习的园地。
2.3 圣神默感
耶稣在离世升天前曾这样应许：「我本来还有许多事要告诉你们，然而你们现在不能担负。当那一位真理之神来到时，他要把你们引入一切真理」（若16:12-13），「那护慰者，就是父因我的名因我的名所要派遣来的圣神，他必要教训你们一切，也要使你们想起，我对你们所说的一切」（若14:26）。更深入了解耶稣，记忆他的言行，使之成言、成文、成书：这整个过程都在圣神的引导下完成；同样圣神也指引教会接受旧约，看出其与基督的关系。故此教会可以明认：「在圣经内以文字记载陈述的天主启示，是藉圣神的默感而写成的」（DV 11）。
保禄已清楚指出圣经是「受天主默感写成」（弟后3:16）。「默感」这词，无论在希腊文或拉丁文（inspiratio）都潜藏着「嘘气」的意义；在圣经中有圣神的气息，有一股动力，催人向善使人迈向成全（参阅弟3:16），使人「获得得救的智慧」（弟3:15）。圣经在默感下写成（inspired），被动地吸收圣神的气息，也处处发散着这股气息并主动地吹读者以气（inspire），启发读者。所以，如奥利振（+254）所说，阅读圣经不可不无圣神临在、辅助，因为读经本身就是：「按圣神之意去聆听圣神之言」28。教宗庇护十二世在他的《圣神默感》通谕中也说：「我们若要了解和解释圣经之意义，便需要同一位圣神降临，需要祂的光照和恩宠」29。默感是圣神在圣经形成阶段的化工，诠释圣经则可说是这化工的延续，虽然方式不同。「圣经既由圣神写成，就该遵照同一的圣神去阅读、去领悟」（DV 12）。
2.4 圣经之道，一以贯之
圣经的七十三本书写成的时间首尾相隔约一千年，有不同作者，不同背景，不同体裁，格调及文学水准，却形成一本书。这个字本身已微妙地同是单数及众数30，意会着圣经的多元合一。它的一贯性基于它有同一的启示者天主，显示同一的救恩计划，受同一的圣神默感，被同一的教会鉴别为正典。最重要的是，它有一个统一及唯一的中心─耶稣基督。
耶稣自己也明认梅瑟所写的一切，都是指着他而写的（若5:46）。诸凡法律，先知及圣咏指着他所记载的话，都要应验（路24:44）。他也是圣经的最理想解释者，他灼热门徒的心，把全部圣经论及他的话都给他们解释（路24:27），只有他才能开启那用一个印密封的书卷（默5:1-10）。
自教会初期至今，这都是一个牢不可破的信念。安博（+397）说：「其实天主只说了一句话，即藉着自己的子发言」31。中世纪的神学家们喜欢称基督为「浓缩的天主之言」（Verbum abbreviatum），因为天主要给世人显露的一切，都综合在基督身上。
基督贯通整本圣经，不但在内容方面如是，在释经原则上也如是。因着他，旧约才有更圆满的意义；因着他，新约才有内容，也因着他，整本圣经才有它的完整性；所以，研读圣经不等于积聚松散的分析资料，或从零碎的经文片段中建立合理的思想系统，而是窥一角而睹全貌，领会一个救恩历史，一个爱的计划，一个连贯性的天人交谈。如是，诠释者能以经解经，让经文互相映照，从个别因素去发掘基督，又在基督内观宇宙，观历史，观天主，观人，从一个核心发展出多元，多层次的意义。归根到底，基督徒跟随的不是一本书，而是基督，「基督宗教并非圣经的宗教，而是基督的宗教」32。
2.5 在教会内一脉相传
圣经是在一个信仰团体中形成，也在一个信仰团体中传流并被鉴定，被诠释，再从这团体向外传扬。在旧约中，是以色列民接受天主的启示，与天主交谈，见证及讲述祂的奇功伟绩，使之成言，成文。虽然在成书的阶段，主要是个别执笔者的工作，但这些最后作者或编订者很多时是以团体名义，或至少以团体意识去编写。书本写成后主要是在团体诵读，「会堂」（Synagogue）就是因团体读经而产生的。依时公读法律书是梅瑟所定：「……当全以色列人来到上主你的天主所选的地方朝拜上主时，你应在全以色列人前，大声宣读这法律」（申31:11-13）。在旧约不同书本中也可找到一些描述以色列全民恭听圣经的片段，如列下22-23；耶36；巴1；最典型的一个是厄下8，记载了以色列民从巴比伦流徙回国后重振士气，聆听主言，悔罪更新。经师「将法律书拿到会众前，……从早晨到中午，在男女和能听懂的人前，宣读了法律，所有的人民都侧耳静听法律书」（厄下8:1-3）。
新约的团体幅度就更显着，更浓。新约的书本全是在教会内产生的，但又塑造了教会，成了教会信仰的根基，生活的准绳。在写成期间，教会团体的礼仪，宣讲，集体忆述，信仰反省，都有很重要的份量；接受旧约，鉴别正典也是在教会内完成。所以，整本圣经可被称为「天主子民的经典」，这经典「交托于信众的团体，基督的教会以滋润信仰，引导仁爱的生活」33。
这一切在圣经诠释上都有其不可忽略的意义，既然是教会的经典，它的最理想研读及理解氛围就是教会团体，读经最自然的「前理解」也应是基督徒信仰，由此领会梵二有关解释圣经的申明：「一切关于解释圣经的原则，最后当置于教会的定断之一，因为教会担任保管及解释天主言语的使命与天职」（DV 12）。不过所谓「教会定断」，并非只是权威性的厘定，也包括了教会活生生的传承及基督徒的信仰意识（sensus fidei）。
「传承」这概念在现代诠释学也相当受重视，它不等于窒息个人的自由思想空间，相反可使人从宏观去了解经文，有一个较深厚稳实的「前理解」。H.G. Gadamer 指出了诠解经文「不是诠释者的主观及个别行动，而是插入一个活生生的历史传递过程，在这过程中，过去与现在常彼此渗透」34，诠释融合了过去及现在，经文与读者两个不同视野（Verschmelzung der Horizonte）。按 Gadamer，经典与传承有不可分割的关系；经典的持久，在于它能在历史中不断显示自己的价值和意义，不断产生效果，经典的「效果历史」（Wirkungsgeschichte）影响着读者的视野，带着某种权威和要求与读者相遇，成为诠释的范例。如此，经文在某世代达成的效果，成了传给下一世代的累积产业。
在圣经方面，传承的重要性除了有诠释学的依据下，还有神学理论的支持。在教会内，传承35指的是教会的整个生活，实在的，多方面的，活生生的，包括了礼仪，神学反省，神修，架构，组织，体制，活动等等。奥利振有此精句：「与其说圣经写在书卷上，毋宁说首先写在教会的心头上」36。在圣神的引导之下，天主的启示就在这心中，在这生命洪流中被保存，不断延续，发展，生生不息。这一切可被视为圣经的「效果历史」，成为诠释圣经的范例及氛围，同时又推进整个教会对圣经不断作深一步的领悟。就如耶稣在福音中把自己的门徒比作「一个家主，从自己的宝库里提出新的和旧的东西」（玛13:52），整个教会及个别圣经读者也应有这份智慧，并好好珍惜自己的「宝库」。
梵二《天主的启示教义宪章》及《天主教教理》都清楚指出：「圣传与圣经彼此紧紧相连并相通，因为二者都由同一神圣泉源流出，好似汇成一道江河，朝着同一目标流去」（DV 9，《天主教教理》81）。既是相连相通，也可彼此互动，共同发展，传承滋养教会对圣经的了解，保持其完整、活泼，圣经又不断丰盛教会的生活，使之充满灵气。
2.6 知─信─行
若望在结束他的福音时这样写：「耶稣在门徒前还行了许多其他的神迹，没有记在这部书上。这些所记录的，是为叫你们信耶稣是默西亚，天主子，并使你们信的人，赖他的名获得生命」（若20:30-31）。如此看来，若望不太在乎让读者对耶稣的生平知道详尽，更重要的是想激发他们的信仰。在整个圣经的形成过程中，每个阶段都是一个信仰见证。以色列民及初期教会所宣讲的是他们深深相信，确切经验过的；圣经的执笔者写下的也是触动，震撼，改变了他们一生的信息。就这样，信仰可引发信仰；但最重要的是透过圣经，天主自己向人呼唤，期待人作回应。梵二指出：对启示的天主应以「信德的服从」（罗1:5；16:24；格后10:5-6）来回应；「人因此服从，自由的把自己整个托付给天主……并甘心情愿顺从由天主而来的启示」（DV 5）。
这信仰当然有其理性幅度及认知的因素37，但它不局限于此，而是人的整体性投入，也包括了情怀，生活实践，对奥秘的领悟等超理性幅度；所以，若望保禄二世强调「释经学者首先需要在经文中意会天主的圣言，若要做到这点，释经学者的学术研究，必须以一个活泼的灵修生活来维系。……天主的圣言邀请每一个人突破自己，生活于信德与爱德之中」38。这个信念，已在保禄书信中可见：「属血气的人，不能领受天主圣神的事……唯有属神的人能审断一切」（格前2:14-15），在教父时代亦根深蒂固，比如奥利振认为对圣经认识的深度，不只视乎学问才智的高超，更重要是生活操守及神修造诣。为他，对天主的最高深认识是爱39。奥斯定也深信需要祈祷，才能领悟圣经40。这信念在教会中至今仍牢不可破。
信与爱，祈祷与灵修能在学术性的操练及理性推敲之外，提高人对圣经的悟性，还有一点不可忽略的就是实践。圣经的启示不是抽离现实生活的，而是十分实在，是「步履前的明灯」（咏119:105），让人「审查自己的行径」（箴14:8）。希伯来传统常见的一句隽语：「把圣经活出来，便能更了解它」，也可应用到基督徒的释经原则上。大额我略曾在一篇讲道中清楚表明：「如果要明白所听到的，便得尽快实践所领会的」41。实行并非常是理解的后果，也可是构成理解的一个元素。知与行之间确是个循环的运作。当耶稣说：「履行真理的，来就光明」（若3:21），也显示这个意思。信与爱在这循环中亦不可缺，耶稣对当代不信他的犹太人的斥责也暗示此理：「你们没有把他（天父）的话存在心中，因为你们不相信他所派遣的那位。你们查考经典，因你们认为其中有永生，正是这些经典为我作证，但你们不愿意到我这；去来，为获得生命……我认得你们，知道在你们内没有天主的爱情」（若5:38-42）。
3. 透过图像看
原创文化智慧的表达方式除了言或理之外，还有神话，故事，比喻，象征，在各种原创文化的交流过程中，之外的沟通模式所提供的空间是不容忽略的，就算在圣经的范畴中，透过图像去看它的本质或它的诠释也有特别的意义。圣经本身就少理论，多图像，多比喻。初期教会的教父们，虽然觉得有需要以理论方式去为圣经诠释定下原则、方法，但仍偏好透过图像及比喻去让人领会圣经的特质及读经应有的内在态度，而且这些图像用得多姿多采，贴切传神。图像不「解」也不「释」，而是把一件熟悉的事物或经验与一件未知，有待了解的事物放在一起（sumbavllw），使之彼此显露，彼此相映照，从中生意，传神，收悟通之效。这里点出一些在圣经本身及在教父着作中较常被应用来介绍圣经或描写释经的图像。
3.1 一座大厦，一个植物园，一条小河
把圣经比作一座有很多房子的大厦，奥利振自己也觉得有趣，他引用这图像来表达圣经不易明，要找到正确的入门方法，但何处找，请看他的描写：
「在开始解释圣咏之前，我们先介绍一个有关圣经的有趣描写，是从一个犹太人传来的。他认为天主默感的圣经，意义隐晦，有如一座大厦，内里有很多上了锁的小房子，每一间房都插着一条钥匙，但都是配对不当的，要花很大工夫去找出正确的钥匙，来配合每一个房子。解释圣经也要费很大工夫，因为经文是隐晦的，不过不要从它之外入手，解释的原则分散在它之内，要在里面找。我认为保禄也提示一个这样的了解圣言的方法，他说：『我们宣讲，并不用人的智慧所教的言词，而是用圣神所教的言词，给属神的人讲属神的事』（格前2:13）」。42
奥利振也多次把圣经比作一块田地，或一个植物园，内有各种不同植物，就如圣经中有不同类型的书本一样。这图像他除了应用在圣经本身，也把它引伸，与读圣经者作比照。他在解释一段取自耶肋米亚先知比较难明的经文时这样写道：
「我认为在圣经内每一个奇妙地写上去的字都有它的任务。谁若精通文字的运用，知道圣经中没有一点一撇不满全它的任务的（参阅玛5:18），正如园中的植物，每一株都有它的功能，为人类健康或为其他用途，不过只有长久地栽培植物的人才能了解每种植物的特性，知道怎样采摘，怎样利用它们；同样，圣者就如灵性的草本专家，懂得吸纳圣经中最小的一撇，发掘它的内蕴，知道如何应用，他最了解圣经中没有什么是多余的。」43
圣经虽不易明瞭，但也不要把它看成专家的专利品，在圣经内圣人与罪人，博学者与无知识者，富有者及贫贱者；不同种族、性别、年代、文化、身份、社会阶层的人都可在同一的圣神光照下，接受同一的天主发出的同一言词，圣经为它的不同读者缔造了共识共融的空间及机缘。大额我略有一个清纯可爱的比喻：
「圣经就像一条河，低浅到小羊也可从那里渡过，却又深到连大象也可在其中游泳。」44
3.2 吃圣言，饮圣言
梵二称圣经为「灵魂的食粮，精神生活清澈不竭的泉源」（DV 21）。以「吃」及「喝」来象征吸纳圣言，让它滋养、渗透，被它同化，这类例子在圣经中屡见不鲜45，教父们也喜欢将之引录及引伸。
圣言好比旧约的「玛纳」，是上天的恩赐，含着各种滋味，适合每人每天所需（参阅出16:16-21）。奥利振将之套用在圣言上：
「让我们去领受这天上来的玛纳，它在每人口中都有每人所期望的味道，就如耶稣说：『就照你所信的，给你成就吧』（玛8:13）。为你也一样，若你在教会以信仰及虔诚接受圣言，圣言便会成为你所期望的一切」。46
「饮圣言」这图像也有圣经根据。依撒意亚先知呼吁说：「凡口渴的，请到水泉来﹗……你们如侧耳，走近我前来听，必将获得生命」（依55:1-3）。在新约中是耶稣赐这活水（若4:14；7:37-38）。安博毫不犹疑地把这活水比作圣经：
「接受基督的水吧﹗这水赞颂天主……。谁多读圣经，并明瞭其中深意，使自己的灵魂润泽并能灌溉别人。」47
水泉对它的享用者一视同仁，无分别、无保留地尽情施与，圣经也是一本开放给天下读者的书；清泉常流永不干涸，圣经的富饫也用之不尽。在叙利亚教父艾弗伦（+ 373）的作品中有这样美妙的一篇。
「主﹗谁能掌握到你说话中仅是单一个字所蕴含的全部宝藏呢？犹如一个口渴的人，饮于滔滔的泉涌，我们能够得着的、吸纳的，与我们让它流失去的相比，实在少之又少。你话语的意义何其广泛、高深，研经之士，常会刷新不同的理解。吾主又以千变万化的色彩粉饰了自己的言词，好让每一个研读的人，都能从中欣赏到自己心爱的色彩。上主在祂的圣言里收藏了不少珍宝，裨益每一个默想它的人。……任何接触到这宝藏一角的人，都不应以为他所发现的就是圣言所蕴含的全部意义，他应知道他所能发掘的只是众多宝物中的一件；他亦不应因为只能拥有其中一部份，而说那圣言是虚无空洞的，而轻视它；反之，他应因不能完全探究它而赞叹圣言的丰盛。你应庆幸自己被圣言所征服；不要因被它征服而感忧伤。一个口渴的人来到水泉喝水时必满怀高兴，但他不会因不能喝尽泉水而沮丧。与其让你的渴耗尽水，不如让水泉竭止你的渴吧。……为了你已领受的，感谢称颂吧。不要因遗漏了更多而鼓噪。你所领受的、你所寻获的已是你的资产，剩下的是你将承继的遗产。有些东西在某些时候因你的不足未能完全接收；但只要你坚持，在适当的时候将可领受到。不要妄想一步可登天，亦不要因懒惰而放弃只能藉逐少积聚方可得到的收获。」48
3.3 一本会走路，会成长的书
圣言能赐与生命，它本身也活力充沛。在厄则克耳先知书中，有关四个活物及四个轮子的异像，给教父们提供了很贴切的借寓，来表达圣言的动力。「靠近那些活物的四面，在地上各有一个轮子。……活物行走时，轮子也在牠们旁边转动；活物由地面升起时，轮子也升起。神力催迫活物往那里去，牠们就往神力催迫的方向去；轮子也同时与牠们一起升起，因为活物的神力在轮子内」（则1:15-21）。
大额我略将轮子和圣言相比，圣言无往而不利，在圣神的推动下活力充沛。
「除了圣经外，这些轮子还可指什么呢？轮子四面转动，圣经也能自如地适应聆听它的人。轮子平滑无角，转动时不受阻碍，圣经也不受错误的障碍而迟滞不前。轮子向各方面旋转，不怕困难，无论顺境或逆境，它都能平稳前进。圣言的教诲如轮子般时而上升，时而下降。属神者或圆满者能洞识的，弱小者也能以字面的方式去理解。」49
保禄在他的书信中也很巧妙地表达这股圣言的动力。福音为他是「天主的德能」（罗1:16）；它要「顺利展开，并得到光荣」（得后3:1）。就算它的传报者身带锁链，「但是天主的道，决束缚不住」（弟后2:9）。是圣神推动圣言的「奔驰」，因为圣神在圣经内发动这股力量。
奔驰、走动与成长分不开。路加在宗徒大事录中常用「天主的言渐渐成长」（宗6:7；12:24；13:49；19:20）来表达初期教会的发展。随着门徒们的增多，随着传教的地域增广，圣言默默地成长，在圣言中显露出的救恩计划也默默地一步步实现。可以说，圣言无声无息地在自己之内成长。
当然，在教会界定正典后，圣经在其实际内容及经文的量方面不会再成长。不过它却在整个教会历史中，从未停息地增长。藉着见证它，活出它的人，圣言在其可信性及真实性不断增加；藉着圣经学者及神学家的研读，它能在深度方面长进；藉着礼仪及牧民，它增广其活力。大额我略还有此妙句：「圣经随着它的被阅读而增长」50。这是一种彼此互长：圣经在读经者内成长，读经者也在圣经内成长。他又说：
「圣言与你一起成长，除非你能在圣言内进步，你不能从圣言得益。若读经者心中充满了对超性事物的爱，他就能更容易地发掘在圣言中潜藏着的奇妙力量。人的心灵指向何处，圣言也指向何处：你若以热爱寻找超越事物，圣言就会与你一起成长，一起登峰造极。人攀登得愈高，圣言对他所说的也愈高超，因为每人都在经文中找到他的理想。你从事活跃的使徒工作？圣言与你共步。你已达到内心的稳定及平衡？圣言与你一起定下来。你赖主恩赐，追求默观生活？圣言与你一同飞翔。」51
这番说话对耶稣在路8:18所表达的，作了很好的诠释：「所以，你们应当留心要怎样听；因为凡有的，还要给他；凡没有的，连他自以为有的，也要从他夺去。」
3.4 一本会灼热，会刺伤的书
圣经不单是被动地被读者阅读，也主动地阅读读者，在他身上发生效应，是天主透过文字在读者身上工作。
天主圣言多次被喻为火，天主在焚烧的荆棘显现给梅瑟（出3:2），梅瑟也提示以色列民：「上主由火中对你们说话」（申4:12）。先知们感受到天主的说话威力无穷，无可抵挡，耶肋米亚先知觉得要在圣言前投降，但又降服得心悦诚服：「上主，你引诱了我，我让我自己受了你的引诱；你确实比我强，你战胜了……在我心中就像有火在焚烧，蕴藏在我的骨髓内，我竭力抑制，亦不可能」（耶20:7-9）。耶稣复活后显示给两位往厄玛鸟的门徒，给他们讲圣经时，他们觉得「心中火热」（路24:32）。耶稣自己也明言：「我来是为把火投到地上，我是多么切望它已经燃烧起来﹗」（路12:49）。
圣言如火，能灼热、焚烧、改变它接触到的一切。大额我略这样写道：
「我应怎样比喻圣经上的说话呢？我只可把它比作火石。你把火石拿在手上时，它是冷冷的，你若用铁锤去敲打它，它就会喷出火花，那先前在你手上冰冷的，现在发出火，愈烧愈猛。圣经上的说话也如是，在书上它们是冷，但若人受天主默感，细心地，理智地去敲它，从它的奥秘中就会发出烈火，使人的灵魂热烘烘的。」52
圣言能焚也能刺，使人震撼，给人一个当头棒喝。希伯来书的作者强调「天主的话确实是生活，是有效的」，他继续用一个图像来发挥：圣言「比多种双刃的剑还利，直穿人灵魂和神魂，关节与骨髓的分离点，且可辨别心中的感觉和思念」（希4:12）。
昔日宗徒们在圣神降临后开始公开地向群众宣讲耶稣的救恩，「他们一听见这些话，就心中刺痛，遂向伯多禄和其他宗徒说：『诸位仁人弟兄﹗我们该作什么？』」（宗2:37）。圣言刺激他们，批判他们，推使他们作决定，作回应，并作出实在的行动。
奥斯定曾有过被圣言震撼的经验，那个奇妙的声音：「拿起来读吧﹗」催使他展开圣经诵读，这深切的与圣言相遇是他皈依过程中的转捩点。后来他激动地说：「主，我绝不犹豫地觉得我爱你，你的话刺透了我的心」53。皈依后，他回想以前对圣经的看法，才觉得自己那时实在离圣言很远，虽有研读，但没有被它的火燃烧起，没有被圣言刺透了心胸。
「我觉得，圣经不是骄傲人所能瞭解的，也不是小孩子所能领会，粗看是平凡的，可是，越读越觉得高超，到处盖着神秘之幕。我不能内进，又不肯俯首……我的观察未能深刻，我的傲气使我轻视它简陋。当知念这书的人愈是谦小，念起来愈透彻。可惜，我不甘谦小，把虚荣认作真正的伟大。」54
结语
行文到这里，要加上另一个角度观看圣经，就是「原创文化研究」的角度，不过我的所知所能已到了尽头，我将这课题呈上给在座各位。在我们2001年在兰州开「第一届原创文化国际学术研讨会」时，杨适教授说：「原创文化研究」好像一个新的大平台，让愿意返本归真，重新发现人类文化智慧的学者们在这平台上对话55。我粗陋地从基督徒的立场，描写了基督徒经典的形成，性质及诠释，将之放在这平台上，激发讨论，批判，创意。基督徒的圣经汇集了犹太、希腊及中东两河流域的文化因素，开创了一个影响深远的新文化，与圣经对话确实能「为今天的中国人开辟一个前所未有的新的文化智慧空间」56。同时，圣经也需要其他的文化去滋养其传流及诠释，当今教会特别努力去发掘「基督宗教的亚洲渊源」57及「耶稣的亚洲人面目」58，中国文化的原创性智慧定会为圣经的「成长」提供独特的宝贵贡献。祝我们在这「大平台」上交谈充实，通畅，愉快﹗
1.“Thou art a monument without a tomb, / And art alive while thy book doth live, / and we have wits to read and praise to give” : Ben Jonson, To the Memory of My Beloved, the Author, Mr. William Shakespeare and What He Hath Left Us, 1623.
2.参阅申31:9：「梅瑟写好了这些法律……」；「梅瑟遂在那一天写下这篇诗歌……（申31:22-24）。
3.保禄也隐约提到这种关系：「文字叫人死，神却叫人活」（格后3:6）。
4.Augustine, Confessions, 10, 29.
5.这里大致可套用现代诠释学谈到的「视野融合」（Vershmelzung der Horizonte），参阅 Gadamer, H.G., Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Mohr, Tübingen (1960).
6.有时，「形成」与「诠释」也是互相渗透的，在圣经内便有圣经诠释的因素。正因圣经的形成过程是漫长的，多层次的，而以色列民是一个着重历史记忆的民族，不断从过往吸取智慧，对现实生活的指引及对未来的希望，他们习惯将天主过往的化工反覆思念，很多已成形，或已撰写成文的事迹，在新环境、新际遇下会有新意义，这些新反省，后来也被纳入文中；尤其在新约时代，以耶稣基督为解释旧约经典的钥匙，在新约内「古经新释」的现象更清晰常见，正如奥斯定说：「新约隐于旧约中，旧约显于新约中」（novum in vetere latet et in novo vetus patet）。
7.我是天主教徒，自然是按天主教的立场作探讨，也引证于天主教文献，但我相信，在圣经神学上，不同教派的基督徒有相当广泛深厚的共识。
8.或六十六本，按不同基督徒教派，「正典」的书目略有分别。在旧约书目中天主教多出被基督教视为「次经」的七本书。
9.参阅朱修德著，《基督启示的传递》（辅大神学丛书51），台北光启出版社 2000 198页：「在闪族文化中，「话语」通常不只具有「意义的力量」，不只是提供我们一些概念，使我们理解事物的符号而已，同时也具有「生产的力量」，是一个行为事实。换句话说，「话语」不仅是在思想的范围里的理解性象征符号，还是生活的范畴中存在性力量的表现。」
10.参阅梵二，《天主的启示教义宪章》，4。以下用此宪章的拉丁文题目 Dei Verbum，简写为 DV。
11.即所谓「初传」（kerygma），其内容可在宗徒大事录中略见：宗2:14-39；3:13-26；4:10-12；5:30-32；10:36-43；13:17-41。
12.有关口传与笔传，参阅 Ong, Water J., Orality and Literacy. The Technologizing of the Word. London: Methuen, 1982.
13.参阅洪汉鼎在他主编的一套丛书，《诠释学与人文社会科学》所写的总论：「经典的真理并不是现成的自明的恒常存在，如果没有人的参与，真理就无处涌现和生成，作品的意义也就无法传承和延续。经典的真理和意义的发生及展开是一个密切与人的生存相关联的永不止息，永不封闭的过程。」
14.教宗庇护十二世，《圣神默感》通谕，1943。
15.有关旧约正典初期教会没有做过繁复的厘定工作，只采用了公元前二世纪产生的希腊文「七十贤士」译本中的书目。
16.公元五世纪后在教会内这共识达到后，正典的问题，就再无须谈论，也无须正式透过特别文件，列出书目，直至十六世纪，马丁路德对新约数本书的正典性发生疑问，教会才在脱利腾大公会会议（1545-63）中隆重地，确定地宣布正典书目。
17.参阅Concilium, International Journal for Theology, 1995/7: The Bible as Cultural Heritage.
18.按照圣经公会（Bible Society）的最新统计，圣经已被译为2,303种文字，其中405种文字有全部圣经翻译，1,034种有新约译文。
19.这形容出自William Blake，参阅 Frye, Northrop, The Great Code. The Bible and Literature. London: 1982.
20.中世纪神学家Duns Scotus有云：“Sacrae Scripturrae interpretatio infinita est” (Div. nat. I, c. 20 = PL 122, 560 A)；参阅一本以此为专题的作品 Bori, P.C., L’interpretazione infinita, L’ermeneutica cristiana antica e le sue trasformazione. Bologna: 1987. Barbarglio, G., La Bibbia nella storia, 18 voll. EDB, Bologna: 1985ss; Bray, G.L., Biblical Interpretation: Past and Present. Downers Grove-Leicester: Inter Varsity Press, 1996; Gilbert, P., Petite Histoire de l' exégèse biblique, Cerf, Paris: 1992; Grant, R.M. ﹣ Tracy, D. , A Short History of the Interpretation of the Bible. Philadelphia: Fortress, 1984; McKim, D.K.(ed.), Historical Handbook of Major Biblical Interpreters. Downers Grove-Leicester: Inter Varsity Press, 1998; Morgen, T. ﹣ Barton, J., Biblical Interpretation. Oxford, 1988; Reventlow, H.G., Epochen der Bibelauslegung, 3 vols. Beck, München 1990-1997; The Cambridge History of the Bible, 3 vols.Cambridge: Cambridge University Press, 19876. Brown, R.E. & Schneiders, S.M., Hermeneutics, in NJBC 71:1-92.
21.洗嘉仪译，宗座圣经委员会文告：《教会内的圣经诠释》，香港思高圣经学会出版 1995。
22.包括 Schleiermacher, F., Dilthey, W., Gadamer, H.G., Bultmann, R., Ebeling, G. , Fuchs E. , Ricoeur, P. 等。
23.Lévinas,E.,L'au delà du verset, Les Editions de Minuit. Paris: 1982.
24.引自拉辛格枢机以宗座圣经委员会主席的身份为这委员会1993年颁布的文献《教会内的圣经诠释》写的序言。
25.国内第一本，也可说是中文第一本，以神学诠释学为专题的着作，以此为题：《圣言．人言─神学诠释学》（上海译文出版社2002）。作者杨慧林详尽介绍和分析了西方诠释学传统的神学背景，现代诠释学与神学的关系，及神学诠释学在当代的发展。他认为神学诠释学必须进入现代的语境，单单局限在宗教经验或信仰层面并不能回答现代诠释学的挑战；但另一方面，神学诠释学对人文学可提供很重要的贡献，能「在倾向于怀疑主义的现代氛围中守护“意义”」（239页），能在「确认人的有限性，语言的有限性和诠释本身的有限性的同时，确认“奥秘”的真实性」（240页）。
26.Gregory the Great, Letters V, 46.
27.把圣经直接称为「基督的躯体」在教父们的着作中屡见不鲜，如安博：「天主子的身体也是传流给我们的圣经」（Commentary on Luke VI, 33）；奥利振：「圣言隐藏在肉体内，同样也隐藏在文字的面纱下」（Homilies in Leviticus I, 1），奥斯定：「天主既然谦卑自己，甚至取了肉体的腐朽，我们不会奇怪因着同样的纡尊降贵，取纳了我们零碎吵杂的言语」（Explanations of Psalms CIII, 4, 1）；热罗尼莫：「我认为福音就如耶稣的身体……」（Commentary on Psalm 118）。梵二也强调：「教会常常尊敬圣经，如同尊敬主的圣体一样」（DV 21）。
28.Origen, Homilies on Leviticus IV, 1.
29.庇护十二世，《圣神默感》通谕，1943。
30.希腊文 bibliva 是「书」的众数，翻译成拉丁文时变成了单数，被视为书中之极品。
31.Ambrose, Explanation of the Psalms 61, 33.
32.de lubac,H.,Exégèse médiévale,Aubier,Paris 1961,p.197.参阅《天主教教理》108：「基督徒的信仰不是一个“书卷的宗教”，基督教会是一个天主“圣言”的宗教。这圣言不是一个笔录下来沉默的文字，而是降生成人的生活圣言」。
33.若望保禄二世贺辞，《教会内的圣经诠释》，xi。
34.Gadamer, H.G., Wahrheit und Methode. p.130.
35.Tradition，天主教文献的中文翻译一般将之译为「圣传」。
36.Origen, Homilies on Leviticus V, 5.参阅《天主教教理》113。
37.这里会引起一个本文顾及不到，需要专题反省的课题：圣经的真理。梵二提及这真理是天主为我们的得救，而放在圣经内（DV 11）。何谓「得救的真理」？何谓圣经无误？斐林丰从天主教立场对这课题有详尽深入的探讨。他的结论是：天主为我们的得救而倾注在圣经里的真理，「并不限于谈及救恩的段落中的真理，却要指出：天主在耶稣基督内赐予我们的救恩『印证』了整部圣经，换言之，令整部圣经变得真实……纵然人类的作者遗留下种种缺漏，圣经也为天主和整个人类的现实作了一个可靠的见证」。参阅斐林丰，《天主教对圣经真理的探讨》，文章载于韩大辉主编，《圣经无误的再思》，厄玛奴耳团体，香港 1994 14-75页。
38.若望保禄二世贺辞，《教会内的圣经诠释》，x。
39.参阅 Origen, Commentaries on John XIX, 4, 22-23.
40.教宗庇护十二世在《圣神默感》通谕中引了奥斯定一句名句：“Orent ut intellegant”：他们祈祷，俾能了解。
41.Gregory the Great, Homilies on the Gospels 23, 2.
42.Origen, Philocalia 2, 3.
43.Origen, Philocalia 10.
44.Gregory The Great, Moralia, Introduction.
45.Origen, Homilies on Exodus 7, 8.
46.在法律书中如申8:3：「……人生活不但靠食物，而且也靠天主口中所发出的一切言语生活」（此句亦被耶稣引用：玛4:4）；先知书中的亚8:11：「我必使饥饿临于此地，不是对食物的饥饿，也不是对水的饥渴，而是对听上主的话的饥渴」。智慧文学盛赞上主之言的甘美，赋与智慧（咏119:103；智16:26；德24:26-28；箴9:1-6）。最突出的片段是天主命先知们吞下书卷，他命厄则克耳：「人子，你吞下这书卷……要吞到肚子里，要把我给你的书卷充满你的五内」（则3:1-3）。耶肋米亚回忆与圣言相遇的甘饴，说：「你的话一来到，我就吞下去；你的话便成了我的喜悦，我心中的欢乐」（耶15:16）。
47.Ambrose, Explanation of the Psalms I, 33.
48.Ephraem, Diatessaron I, 18-19.
49.Gregory the Great, Homilies on Ezechiel I, 5, 2.
50.Gregory the Great, Moralia 20, 1.
51.Gregory the Great, Homilies on Ezechiel I, 7, 9. 15-16.
52.Gregory the Great, Homilies on Ezechiel II, 10, 1.
53.Augustine, Confessions X, 6, 8.
54.Augustine, Confessions III, 5, 9.
55.杨适，关于原创文化研究的一些思考，见：杨适主编，原创文与当代教育，北京 社会科学文献出版社 2003 8页。
56.仝上，9页。
57.若望保禄二世，《教会在亚洲》宗座劝谕，1999，n.4。
58.仝上，n.20。