作者：周景勋
1. 导言
二零零五年五月廿七日在香港「明报」的专讯中有这样的一段报导：
一名中国加拿大混血儿，童年时常被她的华裔妈妈责备，感到甚沮丧。长大后，她成为一名社会学者，展开一段「学术寻亲之路」，远赴上海研究华人的孝道行为，将之和西方数据比较，结果发现，中国人和西方人对父母一样孝顺，只是表达形式不同。她自己亦有所领悟：「我明白，妈妈责备我不是因为我蠢，只是中国文化里，母亲不敢赞赏子女，以免我被宠坏，我知道她心里是为我好。」……
近日，这位「孝道专家」Neena Chappell 访港，在港大举行「孝的中西文化」讲座。……为了揭开「孝的疑惑」，她展开跨文化的孝道研究，在一九九九年亲身到上海进行研究：「我才知道，原来中国人不会像西方人一样赞赏子女，以免他们恃宠而骄，我的妈妈的成长背景，令她这样对待我，她的用意是希望我好，并不是因为我又蠢又丑，我虽然不同意她的看法，但我明白了她许多。」
另一方面，西方子女照顾父母不遗余力，近六成西方长者的主要照顾者是子女，至于中国人只有二成多由子女亲自照顾。Chappell 说：「西方不会把『孝道』挂在嘴边，我们仍会关心父母、报答父母的养育之恩。1」
从报章的报导中，我们肯定「孝」的理念发自人心，中西文化都很重视，只是文化的表达方式不同而有异；但骨子里要强调的是「孝」的实践，不单是报恩的外在行为，更是人性道德修养的具体表现，即儒家所言发自「亲亲」的「孝」以照顾父母的身心。看了 Chappell 所说的：「西方不会把『孝道』挂在嘴边。」和「至于中国人只有二成多（的父母）由子女亲自照顾。」我感到心酸，心中问说：「中国的文化精神不是『道德』精神吗？2」「中国伦理道德文化不是很重视『孝道』吗？3」「为什么现时代的中国人对『孝』的精神是如此的薄弱？只是挂在嘴边，只是思想的理念，在实际的生活中是如此的无孝？4」由是，唤醒我的良知良能，在本文中探究「孝」的本源意义；反思中国人的「生存意识」5，更了解到人的生存原则除了维护自我的存在外，人的个体是由群体──家庭而生存，即个体的生命是群体生命的体现。因此，在中国的文化演变中，儒家强调：人的个体生命必须融合在群体中而成为一体的关系，而形成了宗族；宗族便是唯一能保障人生存的群体组织，宗族的存在由有血绿关系的人联系起来，好能面对生命中的种种挑战，尤其在遭到各种自然和社会力量打击时，宗族中的领导人：族长以其能力、智慧和道德将全族的生存能量聚合成一股力量，以抗衡自然和其他宗族的人。对宗族生存作出贡献的族长，在其死后，便得到族人的尊重和纪念；为表示尊重和纪念，便给「祖有德，宗有功」而被称为「祖宗」的族长加以「崇拜」；祖先的崇拜是因为祖宗被视为宗族生存的标志，也可作为整体宗族生命合力共存的象征，自强不息的力量，可使宗族的生存意识增强；子孙为了保持祖先的伟大形像就要努力发展本族的生命力，由是，子孙首先要珍惜已有的生命，所谓「身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。」（《孝经》开宗明义章第一），将爱护自己的生命列为「孝」的出发点，是因为这生命来自父母祖宗，子孙保存生命以崇拜祖先，保重生命也是为了宗族生命力的强大，好让祖宗永久地享受祭祀──崇拜，子孙也必须努力生育繁衍下一代，给本族增添更多的生命，否则就是「不孝」──「不孝有三；无后为大」，违背宗族群体的生存精神，就是世间最大的罪恶6。
「孝」的始发在祖先崇拜中可以得到追溯，因为在祖先崇拜中，个人的责任放在奉祀死者（祖先）的身上，而自身却隐没在列祖列宗的祭献仪式中，祖先的灵位都是一家一族的中心。从祖先崇拜发展到人死为鬼为神的思想而为鬼神崇拜，在孔子时期有提到「敬鬼神而远之」（论语．雍也），这并不能说孔子否定鬼神的存在，反可说孔子提出了敬鬼神的思想乃源于殷周：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。」（礼记．表记）实际上，孔子也重视对鬼神要有诚敬之心，犹如对祖先有孝心一般，孔子在《中庸16章》上说：
鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人斋明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」诚之不可如此夫。
孔子提对鬼神当「诚之」之后，更教导人当对父母祖先做到「事死如事生；事亡如事存」，然后再补充一句说：「孝之至也。」（中庸19章）孔子希望将「孝」之「德」作为人生存的道德原则，藉此可配合祭祀的礼仪和生活的行为，故孔子敦促其学生弟子在父母生时，事之以礼；死时，葬之以礼（论语．为政）；可见，孔子将祭祀礼仪与「孝」联系起来7，提高人的道德素质。
事实上，儒家在探讨「孝」时，离不开中国人的「生存意识」；人的「生存意识」在面对「自然、社会、人性」三个层面时，便会产生「关系」的接触，即：
人与自然（神）的关系
人与社会（宗族）的关系
人与人性（自我）的关系
「关系」的原创性可追索到神话时代的原始崇拜（图腾）与夏商时代的尊神以礼所发展的上帝观（祖先崇拜），以至周初提出「天命靡常」以「敬德」配「天」的「天」的思想；其间所发展出的肯定皆落实在「人」的回应上；儒家思想在追索其本源时提出：
万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本返始也。（礼记．郊特性）
人的祭天祭祖乃发自报谢天恩和祖先之庇荫；在祭祀中要求人「追养继孝」，「孝」之为「德」便可配天。由是，《孝经》提出了「天经、地义、民行」的反思，导引人的生命走向「自然、社会、人性」的三个「关系」的层面，扩阔了「孝」的领域，说明「孝」不单停留在父母子女的「关系」上，而是在：
自然 ── 天地间
社会 ── 五伦中
人性 ── 自我德性内
作出三方面的调合，以达至「天、地、人」的和谐共融。
再者，《孝经》的「孝」和儒家的「孝」是一脉相承的，其建立实非单依据理论的体系，亦非单靠文字的表达，而是依于「躬行实践」；因此，「孝」的生命智慧的发展在于「德」，强调人的实际的道德教育，以揭示「天道」与「人道」之间的仁德相配，和谐相应互补；也揭示了「地道」与「人道」的互通融合，使人效法地坤之德之虚，能容天地万事万物，能乘载天地万事万物。
由是，本文的内容将从「孝」的根源来探讨；其后，综合诠释《孝经》的内容和意义；谈论儒家「孝」的思想及如何落实，其对现代的中国文化的影响；最后讨论和反思《孝经》生命智慧给现代人的启发，如何教育下一代人明瞭这生命智慧。
2. 由神话到报本返始的「孝」
「孝」的原创性的追溯可直指原创文化的神话：「神话的成立往往是将一个民族的原始体验，在未有文字记载时，以口谕的形式流传下来的，这体验解释了当时（时间）在不同的境地（空间）的认知课题。8」因为神话的存在是要揭示一个民族在「自然、社会、人性」的奥秘中所要寻找的答案，显露了原始民族的生存意识和生活实践，以及在生命现象中所要追求的终极关怀，纵而刻划出一个民族的文学、哲学与宗教信仰的根源；在原创文化的根源里，我们可以「找到古圣先贤等的政治、道德的传统和道统观的基础」9。亦可以透过神话「解释世界为什么会拥有道德、精神及物质属性」10。
「在神话的思维中，一切事物都有生命，有人性或灵性，有意志和感情；因此，报本返始的追索是寻觅本源的要求。我们可在神话中看到物我同一，天人交感的特征，这正是原始宗教──万物有灵的功能，使人与自然有着一份平衡和协调；人为了与自然诸神、社会诸神取得一致，为了向神灵和始祖进行文化认同和心理认同，原始的自然崇拜、精灵崇拜、动柤物崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜等，礼仪的表达便演变成祭祀；祭祀的目的有着报本返始的追索，好使『天、地、人』重返和谐，『自然、社会、人性』展现融和均衡。在『人』的心理本性言，则有一种归属神明的崇拜，归属越彻底，心灵便越有实质的依靠，『天君』则心灵自得安和，这便是一种原始的宗教现象，先人便有祭祀天地山川和祖先的礼仪。11」我们可从祖先崇拜中看到人的孝敬之心，从报本返始的思维中肯定「孝」的意识，这与原始民族的「生存意识」是相连的，即人盼望透过对祖先的孝敬，在死后能继续生存下去。殷商时代，创造了「上帝」，意味着国家的统一。到了周代，更迈向形上的哲学思维，将殷人的上帝称为「天」，「天」更有创造和管理万物的力量；由是，周人提出「天命靡常」而须「敬德」以配，好能达至「天人合一」，才能保天命于不坠，因有德的人能获天的垂眷，可与天相契合，这与殷人相信「宾于帝」──即祖先死后升天，返回上帝怀中的观念互相吻合。
原始民族的「生存意识」注重「自然、社会、人性」的和谐，这「和谐」在人的日常生活中是非常重要的；而中国的古代宗教祭祀活动所求的也在于「和谐」，藉此展现了人类的「生活」、「文化」、「信仰」和「崇拜」的一体性，其内容不离乎「德」与「礼」，我们可从「礼有五经，莫重于祭」和「追养继孝」的「祭」可认知。因为「根据文字记载，我国古代宗教祭祀活动在人们的日常生活中，占着相当重要的地位。12」周人更以「祭」探索生命的「本」和「始」，具体上必须以活生生的行为表达一份「报谢」的心意，和一份「返归」的渴求，好能配天；这份心意和渴求的实现在于「祭」；「祭」的意义说明了人的一种崇德报恩的根本情感，也是人表示饮水思源的感恩报本之情怀，使「自然、社会、人性」走向和谐，如《礼记．祭义》中说：「圣人反本复始，不忘其所由生也。」从人性上言则重视「以德配天」，孝之为德故能配天乃与「祭」有关，《礼记．祭统》有言：「祭者，所以追养继孝也。」可见，追养继孝之祭乃将「孝」和「宗教」贯通为一体，说明了祖先崇拜的信仰乃发自人心本性之孝德，也要求人对祖先的慎终追远的孝敬。
「《孝经．圣治》说：『人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大配天。』其书《感应》篇也说：『子曰：昔者周王，事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。……天明地察，神明彰矣！』《孝经》谓严父配天，并把事奉父母和事奉天地联系起来，是周代人的思想。13」我们由「严父配天」可推想为「慈德」配天和「孝德」配天，儒家思想的「以德配天」亦是由此而来。又由「追养继孝」和「慎终追远」确定孝德的重要，乃由「孝德」配天，故孔子在继承周初的「天命靡常」和「皇天无亲，惟德是辅」的思想中，将「天道」无私的德化思想落实在人的道德生活中，又强调报本返始的重要时，提出了「慎终追远」的推动，不是停留在「追养」或「报本返始」，而是在于「孝德」的落实在活着的人的身上，教育后一代的人不可忽略「孝德」乃「追养」祖先，更可以「配天」的要素，故孔子说：「慎终追远，民德归厚焉。14」（论语．学而）
在推崇最完美的仁人圣君中，孔子虽视尧舜为圣王，但孔子亦说出其有不足之处：
子贡曰：「如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？」子曰：「何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！」（论语．雍也）
子路问君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！」（论语．宪问）
以上所述的两则记载中，我们可知孔子所认定的尧舜亦有不足之处：「病诸」，大概是尧舜尚未能安治天下之民。其实，孔子心目中最推崇的人是禹，这一点不可不察：
子曰：「禹，吾无闲然矣！菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无闲然矣！」15（论语．泰伯）
从孔子赞美禹之「无闲」,即无可指摘乃在于「孝乎鬼神」、「美乎黻冕」和「力乎沟洫」，其重点乃肯定了「孝德」、「祭祀」和「力行仁爱」。
到了孟子，「《孟子》书中更不惮其烦，事若亲见地叙述舜的家庭故事，其目的主要在于将舜塑造成一个『孝』的典范。16」
孟子曰：「天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍底豫。瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之为大孝。」（孟子．离娄上）
由孟子所言：「不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子」，我们可知孟子对「孝德」的重视；更赞美舜能尽事亲之道，堪称为大孝。再加上「尧舜之道，孝弟而已矣。」（孟子．告子下），可知「孝」正是孟子思想的核心。人有了「孝德」便能「尊贤」而让，有孝有让，仁义显而互通。「尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。……爱亲尊贤，虞舜其人也。17」「孝德」可以助人揭示心中之善德：「孝弟也者，其为仁之本与。」（论语．学而）又「夫孝，德之本也，教之所由生也。」（孝经．开宗明义章）因此，人有了「孝德」，其他的高尚品德都能从其修身中自然而然地展现出来，如《孟子》书中记载舜之品德：
──「与人为善」。孟子曰：「大舜有大焉，善与人同，拾己从人，乐取于人以为善。」自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。」（孟子．公孙丑上）
──「宠辱不惊」。孟子曰：「舜之饭糗茹草也，若将终身焉；及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若困有之。」（孟子．尽心下）
──「奉行仁义」。孟子曰：「人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。18」（孟子．离娄下）
我们从孔孟推崇的舜禹之「孝」与「祭」与「善」与「仁」之相应，实在是从神话中的天地父母和祖先崇拜的信仰流传下来的，而敬天尊祖也就成为古代中国人安身立命的根本观念19。儒家的安身立命精神乃由「尧、舜、禹、汤、文、武、成王、周公、孔子」的一贯思想作为根据；然而，此一贯思想因时代的转化而有所改变，其在转化的过程中乃承接着原始宗教信仰的神话色彩，只是将神话中的现象界的实物崇拜演变为「人」的神化崇拜．且在生存意识的追索下，使人的思维扩阔而为「人与人」、「人与社会」的关系上，产生一种统一整体秩序的观念，即视天为父，地为母，以「天地父母」的思想要求人的敬孝，对于祖先亦当追孝而加以祭祀；藉此而推出礼乐，助人修德配天地，渐渐地在人的思维中形成了深化的「道德观念」，也显化了「伦常意识」。王孝廉在研究神话和道德关系时说：
在道德观念深化的意识下，神话的主角从威灵的纯化中被洗炼出来，成为高贵化的道德王，如古代的尧（太阳神）、舜（农神）到了此时变成了修平治天下的仁君。……社会组织、政治组织的统一整序观念的兴起，使神话群也有了整齐化的系统，比如舜成了尧的臣子，禹又成了舜的臣子，而且彼此之间又有禅让的故事。20
儒家在道统上推崇「尧、舜、禹」，且视之为「孝德」配天的表表者，如《论语．泰伯》中孔子因禹能「致孝乎鬼神」和「致美乎黻冕」而赞颂禹是无可指摘的。孟子更推崇：「尧舜之道，孝弟而已矣。」（告子下）在《中庸》里更说：「子曰：『舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。』」这都是将神话体系中的人物演化为「道德王」，其本身能以「孝德」配天，而开显了「以德配天」的推崇，「德」便成了天子治理人民和教化人民的道德标准21。在周朝时代，「天」的观念已与人的行为和道德结合22，儒家便将「孝德」→「德」与天相连为一体，更制定「礼乐」，建立「人与天（神）」、「人与社会（家庭与国家）」、「人与人」、「人与自我本性」的生活秩序和礼仪，于是人必须「敬天法祖」、「祭天以明天道」、「守天命以率性」23。这一切都是由报本返始的「孝德」作为导向，演变成为生命的修身养性、立德明道、齐家治国、敬天祭祖的道德伦理规范。
3. 孝的诠释
「孝」字的诠释，按正中形音义综合大字典的说明：
孝：（会意）（形声）甲文孝字阙。金文孝：林光义氏以为「象子承老形」。小篆孝：老省（省老为）子，老谓亲即父母，子承亲顺其意，奉养以尽子职为孝，其本义作「善事父母者」解，（见说文许箸）即爱好父母而善事父母使其悦乐之称。24
「孝」字在甲骨文中是没有的，即说明了「孝」字未见于殷代的卜辞25。由是，我们可以质疑「孝」字的源流不古，与神话中所言之祖先神的孝敬有出入。这就是我们要解释之处。我们不可单说无「孝」字，就等于人的生存意识中没有「孝」的思维与行动。我们可从孝之为德的「德」作探索，相信可为我们揭开疑虑。按正中形音义综合大字典的说明：
德（会意）（形声）甲文德：罗振玉氏以为与金文德同；李敬斋氏以为「行得正也，彳，声，、古直字。一曰直行为德，会意，直亦声。」金文德：吴大澄氏以为「、古直字，相心为德，得于心而形于外也。」小篆德：彳、声，本义作「升」解，（见说文许箸）乃渐进之意，故从彳。又以从直心会意，本为道德之德的本字，升须内得于心而现于行，须平实不欺，故德从声，惟吴楚氏以为「德止一字；德为之异体耳！直心为，此心会意也，加彳为德，此见诸行事会意也」；吴说精到，并引参证。26
我们综合以德字的造字本义来说，许慎在《说文解字》卷十解说字时清楚说了：「，外得于人，内得于己也。」内得于己也就是说内得于己之心，乃说明了「端正心性，反省自我」之意；而直字乃有「举目正视」之意，指人之正直，中正是也。故「德」字从心从直，本义即是正见于心，所谓端正心思，从说出「德者性之端也者。27」人在内心确立正直的准则，加强心性的修养，指导和约束个人行为以求达到「外得于人」的要求；这便可称为有「德」。我们从殷代卜辞记录的史实看；殷人的确非常崇拜上帝鬼神：「殷人导神，率民以事鬼」（礼记．表记）在「尊神事鬼」的行为中即「现于行」，其所要求的是正视一切，端正心性的行，故其内的含意有对祖先神──上帝的孝敬心性。到周初，「为了调整宗族内部的关系，缓和矛盾冲突，于是大力提倡内心反省，引导人们端正心性，强调『德』。周人所讲的德，中心内容就是『孝悌』即享孝祖先，孝事父母，友爱兄弟。如《克鼎》铭文说：『天子明德，显孝于神。（大意说天子彰明美德；对祖先神灵明显其孝道）』又《历鼎》铭文说：『肇对元德，孝友唯型。（大意说：称扬大德，以孝友为楷范）』前者以享孝祖先神灵谓之『明德』；后者以孝事父母友爱兄弟为效法楷模而谓之『元德』28。先秦古籍如《礼记．礼运》说：『天子以德为军。（孔颖达疏：谓孝悌以自载也。德，孝悌也。）』『德』观念的精髓是孝悌。孝悌要落实到现实的政治生活中，即所谓『孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政。』（论语．为政）周人讲孝悌，鼓吹『德』。29」
从殷周所讲的「德」乃指孝悌可肯定：为何儒家赞美尧、舜、禹时皆以「孝」称之，又言「夫孝，德之本也。」（孝经）加上在祭祀祖先神时所表达的追养继孝的思念：「祭者，所以追养继孝也。」（礼记．祭统）人更透过「慎终追远」的孝心，可以使生命的「德」归厚（论语．学而）得以肯定，原始的「德」字乃指「孝德」，而孝德可以配天，启发了儒家「以德配天」的思想，作为「人道」与「天道」通贯的桥梁。
我们由「德」之意指「孝」到会意地创造了「孝」字，由其「老省，子」而推出真意为：「善事父母」以至「子承老也」（说文解字卷八）。按刘翔的研究说明：
许慎把孝字看做会意字是正确，但说「老省」则非是。因为老字的构形在殷代卜辞的甲骨文上所写的乃像躬背长发老人之形，且有像老人扶杖之状（此构形与考字同，说明老考本为一字）。但到西周金文，则将手杖之形演变成「匕」的符图，此便是小篆之字。由此可知老字本不「匕」，而与孝字所老符同；许慎所谓「老省」乃因其未能得见老字初文的局限致误。不过，许慎说「子，子承老」，则一语揭示出「孝」字造文的本义所在。「孝」字老子，以见子息承养老人之意。「孝」字造文的构思，与考、长等字出自一源，皆老符相似，其构思亦与老人相关联，考、长老（或做匕），皆取意于老人扶杖之垂老之状，后来两者字义分化，考字孳乳出父考之义，长字则引伸为尊长等义。「孝」字老子，取意于老人依靠子息赡养，是为本义。由此本义再引伸出孝顺父母，即许慎所谓「善事父母者」，进而成为美德的通称，发展为孝道的观念；更进一步则推崇为孝敬他人长辈，做为善处人际关系的准则。对活着的长辈要孝顺，同样对死去的祖先也要尽孝道，事死犹事生，称为「追孝」。在周代金文里充斥着关于「孝」的记录，孝敬尊长，享孝祖先，便被赞誉为有「德」，「孝」是第一位的伦理道德观念30。
4.《孝经》的生命哲学
我们探讨「孝」的问题时，不能单停留在说「孝」和解「孝」的理性思考的美化上，而是整体生命的参与，就是「观」其源与流，「思」其价值，「明」其本义，「学」其真髓．「行」其善道。而「孝」能成为中国哲思上第一位的伦理道德观念，实非依于其理论体系，亦非单依于语言文字的表达，而是依于「躬行实践」31。亚里斯多德（Aristotle）在其《尼可马卡斯伦理学》（Ethica Nicomachea）中的主张：「我们探讨（伦理），目的不在于知晓美德者为何物，而在于为善。不然，探讨便成徒然。」在同样的精神下，我们探讨「孝」也确切地要使人为善；儒家清楚地说出「善」乃人的本性，即人本身的善性足以提供一切价值的基础与标准，这就是中国实践伦理的终究课题，其肯定的内容不单是「人」与「人」的问题更是「自然、社会、人性」的一体向度；因此，中国哲学认定人与自然、宇宙、天地具有同一本根，人成为万事万物的中心点；由是，中国生命哲学所最感兴趣和重视的问题是人之本性、人伦（人际）关系，以及人格的发展，其终极点就是「止于至善」，即使人升华到最完善或完美的境界，而与天地宇宙合一，道通为一或圆融一体的境界32。
当人的思想发展到有系统和探索方向时，就已经不停留在人性自然的倾向与流露。在祖先崇拜中自然流露于人心的「孝」，到了儒家思想崛起，「孝」转化为由人的善性所要求的伦理行为及精神；于是，在理念上强调人的实际的道德教导，其中心观念一则是揭示「天道」与「人道」之间的相连关系，由孝德配天而言「以德配天」的阳刚之德，和谐相应互乘，如「天行健，君子以自强不息」（易传．干文言）。另一则也揭示了「地道」与「人道」的融合相通相载，人要效法其阴柔之德，好能容物与载物：「地势坤，君子以厚德载物。」（易传．坤文言）在「天、地、人」三才的时空中，人处于天地间，必须顶天立地的做人；「孝德配天」乃指人追养继孝的祭祀祖先（天），在地则指「善事父母，子承老」的「孝」和孝敬尊长，以及「继述先人之志」33。由此，我们可以亲验到：「孝道同时具备了内外两重的意义：对内是藉以启发仁心的自觉；对外是藉以象征对整个人类社会以及历史文化的关顾。在孔子心中，一个理想的人格是应朝这内圣外王两面都充分推扩的，而其培养训练的始端便是孝道。34」
「孝」的内圣在于启发仁心的自觉，就是要求人能认识自我和修练自我，这与《大学篇》所言的「格物、致知、诚意、正心、修身」相应；亦如孟子所言的「善端」，必须扩而充之，在扩充时，人必须有学习和受教的精神；故《孝经．开学明义章》有言：「夫孝，德之本也，教之所由生也。」
「孝」的外王在于关顾人类社会及历史文化，要求人能「亲亲、仁民、爱物」以达「齐家、治国、平天下」（大学篇）的理想；孟子则言由仁义行以至于行仁政。
由是，《孝经》在春秋战国的无道乱世中出现，作者35为化解当时政治的霸气、社会的混乱与贫苦、人心惶惶的局面，孔子及其门人以「孝」调和人心，平息焦虑，希望自天子以至于庶民都能返求诸己之善性，为己修德，明善诚身，以孝德配天，好能成己成人、立己立人、修己安人、安身立命，因此《孝经》强调：「夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。」（三才章）又「夫孝，德之本也，教之所由生也。」（开宗明义章）可见「孝」的重要性在于贯通「天、地、人」的力量，可扭转干坤，参赞天地化育。以「天之经」形容「孝」，乃指「孝」的神圣性，内在于人之善性，又超越时空，历久常新，为不变的真理，出于天道。至于「地之义」则指「孝」的适应性，人要取法于地道之顺承天道般孝顺父母，奉养终身。「民之行」乃指人处于天地间、顶天立地而为王者，上得天道覆庇的恩惠，下得地道恭顺的孕育，人必须效法天道和地道的大德真理，以孝为先，善事父母才能享有家庭的和睦、国家的安定36。故「孝」能发扬诸德而为德本，教化之源。可见，孔子为使无道的乱世转化为有道的治世，提出「孝」以转化人心，才能使人人（自天子以至庶民）信服，其原因：
i. 我们可从「孝」的宗教性信仰立言，就是祖先神的崇拜，由祭天祭祖的行为作肯定，人要追孝祖先，继述先人之意，便能精诚感应以通神明，不违天道天意。
ii. 人活在人世间，当如地道之顺承天道孕育万物以养人，故人亦当「善事父母」和「孝敬尊长」，推爱敬亲而安分尽责，德加于民而民赖之，才能家和国安，不违地义。
iii. 在于要人爱惜身体（生命）而谨言慎行，不使生命有所毁伤，更要做到修身不辱，践性尊严，以孝德配天法地，才能安身立命。
在无道乱世中，人心盼望有转运的机会，故由传统留下的祖先神──上帝或天的信仰自然是人心中所向往，在祭祀中祈求福佑；在政治上感念先圣王「尧、舜、禹、汤、文、武、周公」的德政，使家国兴旺和谐；在人与人方面，特别注重人伦关系，藉此指示人当行之路，以及做人当有的善德37；而在殷周之际已视「孝」作为道德的规范和伦理的重要思想，当时的「不孝」皆被视为大罪38。孔子明察时势的需要，知悉乱之因是在位者的无道失德，加上自己的体验：「不惑、知天命、耳顺、从心所欲不踰距」的德修，故有志改善在位者的修为而写《春秋》，为转化人心使人人成为有德者而写《孝经》。
孔子说：吾志在春秋，行在孝经。（孝经．钩命诀）
孔子说：欲观我褒贬诸侯之志在春秋，崇人伦之行在孝经。（孝经．纬说）
4.1 「德之本」的孝在转化人心
《孝经》的重要性乃肯定了「孝」为「德之本」，此「德」乃指「有至德要道」的先王所启发的，好能转化「天子、诸侯、卿大夫、士、庶人」的心，使他们在其位中修德致孝；于是：「自天子以至于庶民，壹是皆以修身（修德）为本，其本乱而末治者，未之有也。」（大学篇）因此，人人都必须接受「教化」，即教敬和教爱，好能达成「事亲、事君、立身」．以发扬先王的美德。我们从「开宗明义章」中可列表如下：
人必须先爱惜自己的生命，以确定自己有事亲的孝德，由推己之孝德及于「事君」上，即尽心孝敬尊长；其间，人人都必须在变幻的人世间接受教化，虚心学习修德，使自己成为一位有德的人，在上位者便能以德教加于百姓，即修己以安百姓，且法先王之德以立己立人，做个顶天立地的王者（人），以配合「天之经也，地之义也，民行也」的「孝」（《孝经．三才章》），展示了「孝」的神圣性，可成为人恒常不变的道德规范，亦是人伦的根基，故先王以效法天道、地道和人道的教化，使人民趋向善德；先王亦因自身的崇高德行，使四方的人都来归顺，这就是先王（明王）以孝治天下的妙用，可以感化和转化人心。因此，孔子所言以「孝」治天下乃在于确保「人性」内在的善德的发展，使人人（自天子以至于庶人）都能「孝顺父母、至亲长辈」而为有德者，亦只有在位的有德者才能平治天下，如《诗经》大雅仰之篇上说：「有觉德行，四国顺之」（见《孝经，孝治章》）；在位的有德者如周公等圣人，皆能以「孝德」配天故能以德教化人（《孝经．圣治章》），教人事亲以孝而不骄、不乱、不争（《孝经．纪孝行章》）；教民亲爱（《孝经．广要道章》）；教以孝、教以悌、教以臣（《教经．广至德章》）当孝子丧亲时，教民无以死伤生、毁不灭性；强调「生事爱敬、死事哀戚。」（《孝经．丧亲章》）
孔子在《孝经》中以圣王之德政教当时的「天子、诸侯、卿大夫、士、庶人」当以「孝」配天，是以「孝」感化人心，使上下皆治，人人修身慎行，不辱祖先；人人不忘亲而到宗庙致敬祭祀，必能「通于神明，光于四海，无所不通。」（《孝经．感应章》）
《孝经》作为儒家的经典，其重点要说「孝」乃「德之本」，是「天经、地义、民行」的道德生命的规范，可贯通「天道」与「人道」的融通契合，故以「教化」为基础，以孝德感化和转化「天子、诸侯、卿大夫、士、庶人」五等不同身份的人之心，以达到爱亲、敬亲、事亲、事君。若天子有庆有德，兆民赖之；诸侯有孝德，可长守贵、长守富、保社稷、和其民人；卿大夫有孝德，能守其宗庙；士有孝德，能保其禄位，守其祭祀；庶人有孝德，能用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母。就是要人守中正位，发掘人人的自觉心以保其善，如孟子所言的行「仁政」，对人性的尊重，对劳心者与劳力者的尊重。《孝经》之作实非有学者所言：「《孝经》保证封建统治的稳固……把统治者对自身利益的维护，如『守富贵』、『保社稷』、『守守庙』、『保禄位』等也融入孝的内容，这就在理论上淆乱了孝的内涵。39」
吾人认为：《孝经》是一本教化、感化、转化人心的书，此心包括了国家社会中各等级的人，即「天子、诸侯、卿大夫、士、庶人」，人人必须修德持孝，孝德配天。故「自天子至于庶人，孝无终始而患不及者，未之有也。」（《孝经．庶人章》）（《孝经．三才章》）
又《孝经》是一超越人伦的书──「夫孝，德之本也，教化所由生也。」（《孝经．开宗明义章》）「夫孝，天之经也。」（《孝经．三才章》）「孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。」（《孝经．感应章》）
《孝经》也一本贯通人伦，在人伦内的书──「身、体、发、肤、受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身、行道、扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。」（《孝经．开宗明义》）「教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为兄弟也。教以臣，所以敬天下为人君者也。」（《孝经．广至德章》）
4.《孝经》的内容及其诠述40
《孝经》乃儒家诠述孝德的经典，历代帝王与学者都很尊崇此书，对中国社会、人心的都影响甚深。此书之所以称为「经」，据《汉书艺文志》所言：「夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。」邢昺《孝经正义》引皇侃《义疏》说：「经者，常也，法也。此经为教，任重道远，虽复时移代革，金石可消，而为孝事亲常行，存世不灭，是其常也；为百代规模，人生所资，是其法也。言孝之所教，使可常而法之。《易》有〈上经〉、〈下经〉，《老子》有〈道经〉、〈德经〉。孝为百之本，故名曰《孝经》。41」可知，《孝经》之所以称经，实为教化以感化人心，其作百行之本实强调德行之实践，可作人生活行为的准则，人人皆当行孝，故「自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。」（《孝经．庶人章》）
今文《孝经》的内容分为十八章，以说明孝德之崇高和重要，可作为人伦十义的行为模范，皆阐明人伦关系的「天子、诸侯、卿大夫、士、庶人」与「君臣父子」生活行为所寄依的德范，人人皆当知此德范，修德而行；至于天子亦当先修孝德，才能以德治国化民。因此，每章的内容都环绕着「孝德」的宗旨和终向，互相连串而为一，却又是独特彰显每章各自的内容，我们分诠分述于下：
开宗明义章第一
此章是全书的纲领，开示孝道的宗旨，显明孝德的义理，更肯定孝是德之本，教之所由生的道理；先王得之以顺天下，使民和睦无怨不悔；内容更强调：孝之始在于事亲，故不致毁伤身体发肤，其次事君行孝道，其终乃立身显名以荣父母。
天子章第二
于〈开宗明义章〉虽将孝德之纲领说出，但只「通贵贱，未迹未着」，往后五章乃说明五等人，即为人人如何行孝奉亲而立教化之说。而天子乃一国之尊，受命于天而得尊位，故必须以德配天；孝既为德之本，天子自当尽行孝德，博爱广敬，感化人群。因为天子居位于上，若能行孝立身，必影响在下者，这便是以身作则的身教感化，方能以孝治国：「一人有庆，兆民赖之」就是此意了。
诸侯章第三
诸侯是指周朝时代所封立的爵位：「公、侯、伯、子、男」。此章强调：「在上不骄，制节谨度」的基要，以肯定诸侯应以谦逊戒慎的态度，战兢地遵照礼教法度行事，谨慎节约行道，以保全家国人民的和睦同乐相处。
卿大夫章第四
卿大夫乃进贤能达者，乃周朝廷的高官，以辅佐天子成诸侯；因此，其职位次于诸侯，有治民护士之责，对人民的影响很大。由是，在言行举止及服饰上必不能越礼，即必须符合先王（周室）的礼法；在孝德上，更是人民的榜样，透过具体的生活，即言语和行为以示范人民，以德服民心，才能领导群民，辅助天子。
士章第五
所谓士者乃能通古今，辨然不然的任事者。故士有两种意思：
一指读书人称为士，即有知识的知识份子可称为士。
另一指任官职者，及为国服役的军人亦可称为士。
这一章所言的乃指士的孝德，即任官职的士者（等于现时代的公务人员）当以孝德之爱情作为事君敬君的爱情和敬心，忠诚地肩负责任，坚守岗位，顺从礼法，尽忠职守，尊敬长上──以爱事君，以敬事长。
庶人章第六
庶人者乃指天下众人，即一般的平民老百姓。《书经》有言：「民为邦本，本固邦宁」，肯定了人民的本根性，即人的善性；本根能稳固责实安定，家国便能共平宁。倘若按照《大学篇》所言：「自天子以至于庶民，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者，未之有也」来说，我们可以看出其重点和本根性放在「德」上立言；两者作配合，即：
i. 民（为邦） → 本（善性）→ 宁
ii. 君∕民（修身）→ 本（德）→ 治
两者虽在不同的层面上说，然为本根都指向德的教化，扩充人的善性之德：仁、义、礼、智。在此教化下，肯定了「修身」乃人人之本，而修身在于修己之德，《孝经》的思想乃指出「夫孝，德之本也」（开宗明义章），故修己之德之本在「孝」，人人能修得「孝」德，善用天时：即春生、夏长、秋收、冬藏的生生的自然规律；地利：分别指五土──山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰之高下，取其所宜用之；人若能按天时地利努力开发生产，加上人和，必能供养父母，且在修德上谨慎致诚，不伤己身亦不伤人身，不伤己心也不伤人心，恭敬小心，节俭用慈，以侍奉天地父母。
三才章第七
曾子听完了孔子陈说五等孝的微妙意义和教化后，来一个很大的赞叹：「甚哉，孝之大也」，孔子即时回应说出：孝乃天经、地义、人行之事，可以教化人，且人与天地的紧密关系，故此章以「三才」名之。「三才」者，乃《易传．系辞》中所说的「天、地、人」，按天之才是无限无量的，能照物，能生物，能覆物。地之才亦是无限无量的，能化物，能载物。人之才是否又是无限无量的呢？实言之，人之才能与天地齐一，故能知天地万之理，能顺应天地万物之性，亦能用天地万物之所有，《中庸篇》说了：「圣人可以赞天地之化育，可以与天地参矣」。《孝经》中在此章中提及三才，其理在于说出「孝」道精神之本源，乃取法于天地之无私，立为教诲，以教化世人，故人能见天之所能：包罗万象；亦能察地之所能：孕育万物。因此，夫之孝乃德之本，百行之首，可以扭转干坤，参赞天地化育，孝亦能充塞天地间。《易传．系辞》有言：「易之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉，兼三材而两之。」圣人能贯通三才而成教于民，可以转化人，也可以感化人，使人人能因孝而博爱与德，敬让不争，和睦相处。
孝治章第八
此章提出的「明王」实指「有德者」，其因有孝德而被称之为「明王」。此章说明有德的明王用孝道精神治天下而天下平，展现将孝道施行于社会国家；教化而治的妙用，故有言：「有觉德行，四国顺之」。可见，在上位者若能活现「德」表孝心，人人必然顺应而效法之，且因有德而懂得以百姓心为心，造福人民，必使人民欢心受教而敬重之；由是，人人生活安和，灾害不生，祸乱不作。
圣治章第九
此章顺应孝治章所言：明王以孝治平天下，再深入说明圣人之治天下。孔子强调圣人以德治天下，再没有比孝德更大的；因为：天地之性，人为贵；人之行，莫大于孝；此德可以配天和配上帝；其意亦表达了先圣王以慎终追远的孝德祭祀祖先，追孝的祭祀有认祖归宗的溯源肯定和答谢祖先的庇荫之心意。因此，圣人教人以敬以爱，立德行孝，而圣人爱亲敬亲的德表乃人的榜样，他的德教使人心服，也使他能顺利地推行圣治而无所执着；无怪乎孟子有这样的描述：「大而化之之谓圣」（尽心篇）。
纪孝行章第十
此章以孔子之言说明孝行的实际活现，即孝子事亲之行，必须透过行动的表达，使能做到五项当做的：致敬、致乐、致忧、致哀、致严，这五项能做得好，才配得起是事亲。另外的，孔子又说出事亲时有三项不当有的表现：即居上不骄，为下不乱，在丑不争；骄则亡、乱则刑、争则兵，故必须戒之。
1.我们从《明报》的报导中了解中西孝道当由子女推己及人之德出发，其理同，皆由「心」之善德推动；但现时代的中国人的孝心如何表达，值得我们反思。在反思中不要忘记人之所以为人的本性本德，此德由内而外的诚（诚中形外）所展现，加上近日（2005年7月21日）在香港《明报》又有一项大新闻：「死前痛苦呻呤，途人视而不见，北京站老妇流血3小时亡。」其内容如下：「《明报专讯》据《新京报》报道：一名流浪老妇前天（19日）在北京火车站广场突然下身出血，痛苦呻呤3小时，但路过的人都未能在意该老妇，无人出手相助。结果，这名年约七旬的老妇在北京人来人往的公众场所就此死亡。消息曝光后，内地网民大感不可思议，其中有人痛心地说道：『冷漠到这种程度，人和动物已经没有区别，甚至还不如动物，中国人的耻辱，北京人的耻辱。』」
又香港《明报》在2005年7月22日有另一段专讯指出：「推母落海淹死，子控谋杀──疑因不欲痪瘫病母再受病魔折磨，前日涉嫌在土瓜湾海傍将母亲绑在轮椅推下海中『安乐死』的男子……疑凶被捕后对欲杀害母亲直认不讳，并深信自己所做之事是为了母亲。」
作者从《明报》的报导中，愿意反省「孝」之为「德」的人性意义。常言说：「中国文化是孝的文化」、「中国文化是道德的文化」；但为什么现代的中国人的「孝的意识」与「德的意识」是如此的薄弱，如何能唤醒人心？实在值得深入探讨。
2.钱穆著，「第七讲：中国历史上的道德精神」，《中国历史精神》，台湾 东大图书公司 1986 114-127页。
「有人问中国的文化精神是什么呢？我认为中国文化精神，应称为道德的精神。中国历史乃由道德精神所形成，中国文化亦然。这一种道德精神乃是中国人所内心追求的一种做人的理想标准。乃是中国人向前积极争取蕲向到达的一种理想人格。因此中国历史上、社会上、多方面各色各类的人物，都由这种道德精神而形成。换言之，中国文化乃以此种道德精神为中心。……我们必从此两理论（不朽论和性善论）出发，乃能把握到中国道德精神最深沉的渊泉。道德并非由外面给我们束缚，而是人类自己的内心要求。我们的天性，自要向那里发展，这是人类的最高自由。孔子孟子均教人『孝』，这不是孔孟存心要把『孝』的道德来束缚人，『孝』亦只人心一种自然的要求。……」
3.东海大学哲学系编译（谢幼伟著，黎登鑫译），「孝道与中国社会」，《中国人的心灵──中国哲学与文化要义》，台湾 联经出版事业公司 民国73年9月（1984） 139-159页。
「由于儒家道之教导在中国伦理中居于最重要之地位达四千年之久，作者因而选为中国首要之道德原则。……
孝道之教义在中国伦理与中国文化传统里，乃居于最重要之地位。……
孝道乃是首要之中国伦理典范，且以如此塑造之德性，孝道在中国道德上亦居于重要地位。……
优良道德之理想发展，必来自其真实源泉，亦即来自开阔而广义之孝道，至为明显。此可解释古代中国哲学家为何强调孝道为众善之源。……」
4.见注1。
5.「生存意识」乃指人在思想上有具备维护生存的能力，且在不同的文化型态下，其与人的生存，人类社会的结构有密切的关系；即人类为了自己的生命的存在及其发展，人便开始拥有思想；透过思想，人对自身生存的维护产生心灵的勇气，愿意积极地活下去，这种最初的意识就是「生存意识」。
参阅严耀中著，《中国宗教与生存哲学》，学林出版社 1991 1-9页。
6.参阅严耀中著，《中国宗教与生存意识》，学林出版社 1991 22-25页。
7.参阅陈荣捷著（黎祭鑫译），《中国宗教中之个人》，见东海大学哲学系编译，《中国人的心灵──中国哲学与文化要义》，台湾 联经出版事业 民73年（1984） 271-275页。
8.周景勋著，「从『神话』的宗教观转化到儒家『德化』宗教观的反思」，《神学年刊》n.22（2002）97。
9.白川静著（王孝廉译），《中国神话》，长安出版社 1986 二版 197页。
10.（美）克里斯蒂安．乔基姆着，王平、张广保、沉培、李淑珍译，《中国的宗教精神》，中国华侨出版公司 1991 152页。
11.周景勋著，「从『神话』的宗教观转化到儒家『德化』宗教观的反思」，《神学年刊》n.22（2002）100。
12.王祥龄著，《中国古代崇祖敬天思想》，台湾 学生书局 1992 23-24页。
13.王晖著，《商周文化比较研究》，人民出版社 2000年5月 4页。
14.周景勋著，「从『神话』的宗教观转化到儒家『德化』宗教观的反思」，《神学年刊》n.22（2002）102-104。
15.陈泳超著，《尧舜传说研究》，南京师范大学出版社 2000年8月26页。
16.陈泳超著，《尧舜传说研究》，南京师范大学出版社 2000年8月30页。
17.陈明著，「唐虞之道与早期儒家的社会理念」，《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社 1999 246页。
18.陈泳超著，《尧舜传说研究》，南京师范大学出版社 2000年8月30-31页。
19.马晓宏著，《天．神．人──中国传统文化中的造神运动》，北京 国际文化出版社 1988 2页。
20.王孝廉著，《中国的神话与传说》，台湾 联经出版事业公司 1985 1-4页。
21.周景勋著，「从『神话』的宗教观转化到儒家『德化』宗教观的反思」，《神学年刊》n.22（2002）107。
22.马晓宏著，《天．神．人──中国传统文化中的造神运动》，北京 国际文化出版社 1988 35-36页。
23.罗光著（中华文化复兴运动推行委员会主编），《中西宗教哲学比较研究》，台湾 中央文物供应社发行 1982年2月 63-66页。
24.高树藩编纂，王修明校正，「孝」字，《正中形音义综合大字典》，台湾 正中书局 民66年（1977）八月增订二版 973页。
25.刘翔著，《中国传统价值观诠释学》，上海三联书局 1996 115页，166页见注79。
《甲骨文编》卷八收入一个「孝」字，与商周全文在构形上有差异，当非为孝字。李孝字《甲骨文字集解》；除中舒主编，《汉语古文字字形表》，均不予收录，是正确的。
26.高树藩编纂（王修明校正），「德」字，《正中形音义综合大字典》，台湾 正中书局 民66年(1977)八月增订二版 449页。
27.《礼记．乐记》。孔颖达疏：「德者性之端也者，言德行者是性之端正也。」
28.《诸经．大雅．卷阿》：「有孝有德，……岂弟君子，四方为则。」以有孝道为有德，便可称之为君子，立为人的楷模。
29.刘翔著，《中国传统价值观诠释学》，上海三联书局 1996 90-97页。
30.同上，115-119页。
孝字表示孝顺父母的语义再进一步引伸，即为孝道观念，成为中国人特有的尊重长辈的美德之通称。这种情形在西周金文已有记录。当时已有「追孝」一词来表达孝道的观念。如《买簋》铭文说：「买自作尊簋，用造孝于朕皇祖啻（帝）考。」（大意说：买自己制作这件祭祀用簋，用以追行孝道于伟大的祖父和父亲。）
又《颂壸》铭文说：用作朕皇考龚叔皇母龚姒宝尊壸，用追孝。（大意说：用而制作这件祭祀我的伟大的父亲龚叔母亲龚姒的宝壸，用以追行孝道。
31.东海大学哲学系编译（谢幼伟著，黎登鑫译），「孝道与中国社会」，《中国人的心灵──中国哲学与文化要义》，台湾 联经出版事业公司 民国73年9月(1984) 139-159页。
「由于儒家道之教导在中国伦理中居于最重要之地位达四千年之久，作者因而选为中国首要之道德原则。……
孝道之教义在中国伦理与中国文化传统里，乃居于最重要之地位。……
孝道乃是首要之中国伦理典范，且以如此塑造之德性，孝道在中国道德上亦居于重要地位。……
优良道德之理想发展，必来自其真实源泉，亦即来自开阔而广义之孝道，至为明显。此可解释古代中国哲学家为何强调孝道为众善之源。……」
32.梅贻宝著（东海大学哲学系编译），「中国哲学之社会、伦理与精神价值基础」，《中国人的心灵──中国哲学与文化要义》，台湾 联经出版事业公司 1984 120页。
33.《书经》「文侯之命」有言：「追孝于前文人。」「传」：「继先祖之志为孝」。
34.曾昭旭著，「骨肉相亲．志业相承──孝道观念的发展」，《天道与人道》中国文化新论 思想篇二，联经出版事业公司 民82年初版七刷（1993） 220页。
35.《孝经》的作者是谁？关于这个问题，古来有种种不同的说法，可归纳出下列的几种看法：
一. 孔子编著说：主张此说的有孝经纬决、史记仲尼弟子列 传、白虎通五行篇、邢昺孝经正义、以及俞樾古书疑义举例 等。
二. 曾子集录说：相传为古文孝经孔安国序说。
三. 七十子徒之遗书：四库全书总目说。
四. 曾子门人编录说：宋司马光、胡寅、晁公武等人。
五. 汉儒伪作说：宋汪应辰、朱熹等。此说不足取。因为据吕氏 春秋孝行、察微诸篇均有引用孝经诸侯章数句；可知先秦时 代确有孝经，绝无问题。
综合以上各说，孝经撰作之本意，出自孔子，是没有错的。而将其述说集录起来，着于竹帛，传诸后世，系出于曾子门人之手，这种看法，较为恰切而稳当。
36.黄得时注译，「孝经之流传与今古文之争（代序）」，《孝经今注今译》，台湾 商务印书馆 1999年修订六次印刷 2页。
黄得时注译，《孝经今注今释》，台湾 商务印书馆 1999年修订六次印刷 15-16页。
37.作者释：中国文化中所言的人伦乃放在人与人不同层面的关系上立言，这关系显然就是「五伦」关系，其所做成的社会组织重点是在「家族」（宗族）上，个人的生活必定处于家族的规范之内的；于是，在家族社会中，「五伦」的规范自然便成为人生活的指标；这指标也变成了人的伦理道德的方向。五伦中的「父子、夫妇、兄弟」三伦乃家族的伦理，而「君臣、朋友」二伦则为社会的伦理。要知道，社会伦理的基础始源于家族伦理；因此，《礼记．礼运篇》将五伦目标及要求称为「十义」或「人义」（「义者，人路也」，指五伦乃指示人当行之路）：「何谓人义：父慈、子孝、兄良、弟躬、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。」可见，「人义」在家族伦理中乃指示了做人之路向，也就是做人的美德。古人的生活，由石器时代开始，人的生存就以「家」为本，以「部落」为聚；其后的生活，进而为农业的生活方式，农林生活是以「家」为本的生活；继之，由「家」而「族」，由「族」而「社会」……而「国家」而「天下」。可见，生活的转化看到人的伦理生活的不同。儒家的传统伦理生活中心便是以「孝」统贯一切善德，《孝经．开宗明义章》有言：「孝也者，德之本也。」
38.柴文华、孙超、蔡惠芳著，《中国人伦学说》，上海古籍出版社2004 19页。
39.柴文华、孙超、蔡惠芳著，《中国人伦学说》，上海古籍出版社2004 107页。
作者释：此说非也。实未明《孝经》所言之教化在于感化和转化人心之意；儒家的孔孟若有此无德的政治思想，就不是孔子所言的圣人之德政，和孟子所言的仁政了，即非孔孟了。
40.内容参阅黄得时著，《孝经合注今译》，台湾 商务印书馆 1999年修订第六次印刷。
赖炎元、黄俊郎注译,，《新译孝经读本》，台湾 三民书局 2002年7月初版四刷。
李学勤主编，《孝经注疏》，台湾 古籍出版 2001年9月初版。
东方檽著，《读孝经的方法学》，玄同文化事业 2000年5月初版。
41.见赖炎元、黄俊郎注译，「孝经略说」，《新译孝经读本》，台湾 三民书局 2002年7月初版四刷 1。