第二章 伦理神学简史
伦理神学既以圣经为依据，新旧约的伦理训诲，一直影响着伦理神学的发展。我们先介绍新旧约伦理训诲的重点，然后简述初期教会到梵二期间伦理神学的演变。
1． 旧约的伦理训诲
以色列人的伦理是与其信仰不能分开的，它建基于有位格格的天主身上。中国古人的伦理往往是来自对人性的了解，他们虽然也谈法天，要求天人合一，里面也触及神秘的天，但毕竟是从自我出发，尽心知性知天，或尽性知命，一个有位格的天主似乎不存在，或起码不明显，或存而不论；与以色列人明显地、有意识地知道，自己民族的伦理是建于与天主的关系上不同。
天主与以色列人的盟约始于召叫亚巴郎，高峰是拯救以色列人脱离埃及的奴役，并于西乃山上和他们立约。以色列人了解到这盟约并非来自他们本身的功劳，而是出自天主自由的、慈爱的选择。面对天主在历史中的救恩行为，以色列人愿以圣善的生活回应：「你且考察在你以前过去的世代，从天主在地上造了人以来，由天这边到天那边，是否有过像这样的大事，是否听过像这样的事？……他由于爱你的祖先，才拣选了他们的后裔，亲自以强力把你由埃及领出来，由你面前赶走比你更大的民族，领你进入他们的国土，赐给你作为产业，就如今日一样。所以今日你该知道，且要牢记在心：天上地下，只有上主是天主，再没有别的神。你应遵守他的法令和诫命，就是我今日所训示与你的，好使你和你的后代子孙得享幸福，在上主你的天主永久赐给你的土地内，能以久住。」（申4：32，37-40）前面描写天主在历史中的伟大行为，最后才提到伦理要求，其意在说明以色列人的伦理，与天主为其选民所作的救恩行为是相关的。以民的道德生活，是以天主的救赎行动为其最后基础。
旧约中的法律，并非附加在盟约之上的东西，亦非以色列人的重担，真正的以色列人认定法律是天主的恩赐。天主是神圣的，他召叫以色列人去过圣洁的生活：「你们该表现为圣洁的，你们应是圣的，因为我是圣的。」（肋11：44）盟约的诫命不管是十诫（出20：2-17）抑或是圣洁的法律（肋17-26）都是以色列人对天主慈爱忠信的回应，以圣洁的生活，准备天主许诺的实现。尽管有人指出，盟约诫命的内容与周围外邦民族有相似之处，以色列人的诫命与伦理生活是以天主为中心（theocentric），这是旧约伦理训诲给与伦理神学最重要的启示。
旧约的先知指出盟约法律内在的要求，要以色列人忠于盟约，离开罪恶，过圣洁的生活，期待许诺的来临：「我还要赐给你们一颗新心，在你们五内放上一颗新的精神，从你们的肉身内取去铁石的心，给你们换上一颗血肉的心。我要将我的神赐与你们五内，使你们遵行我的规律，恪守我的诫命，且一一实行。如此，你们要居住在我赐给你们祖先的地方；你们要作我的我的百姓，我作你们的天主。」（则36：26-28）可见内心的皈依，才是盟约法律的精髓；忠于法律的要求，有赖圣神的转化。
2．新约的伦理训诲
到了耶稣时代，旧约的法律，有变成形式主义、法律主义，只顾外表而缺乏内在精神的危险；更严重的，是把成义看成是遵守法律的每一小节，而不是依靠天主的恩宠。耶稣声明他来不是为废除法律，而是完成它。新约的伦理训诲，必须在天国的宣讲和救赎的福音中去了解。
「时期已满，天主的国临近了，你们悔改，信从福音吧！」（谷1：15）「天主的国临近了」，这是天主在末期，通过基督对人的召叫，要求人答复。「悔改」虽是内心转向天主，但也包括伦理生活的整顿。耶稣的前驱若翰洗者首先要求人具体地在生活上结与悔改相称的果实：「有两件内衣的，要分给那没有的；有食物的，也应照样作。……除给你规定的外，不要多征收！……不要勒索人，也不要敲诈；对你们的粮饷应当知足！」（路3：11，13，14）到耶稣的来临，他本人就是盟约的圆满：「我，上主，因仁义召叫了你，我必提携你，立你作人民的盟约，万民的光明，为开启盲人的眼目，从狱中领出被囚的人，从牢里领出住在黑暗的人。」（依42：6-7）天父的旨意，藉着圣子耶稣完全显露出来。山中圣训里，耶稣屡次强调：「我却对你们说」，就是宣示天父的旨意，而天父最基本的意愿，是要我们在爱内与他共融：「这是我的命令：你们该彼此相爱，如同我爱了你们一样。」（若15：12）这就是新盟约的法律，人必须住在基督内，以他为根基，以他为模范，伦理生活才有可能：「你们住在我内，我也住在你们内。正如枝条若不留在葡萄树上，凭自己不能结实；你们若不住在我内，也一无所能。我的葡萄树，你们是枝条；那住在我内，我也住在他内的，他就结许多果实。」（若15：4-5）住在基督内的果实，是要以服务的爱去表达：「若我为主子，为师傅的给你们洗脚，你们也该彼此洗脚；我给你们立了榜样，叫你们也照我给你们所做的去做。」（若13：14-15）山中圣训里的伦理训诲，都须在新约爱的法律内去了解。
正如耶稣的来临，主要并非教授伦理，宗徒们宣讲的重心，也不是放在伦理上，而是放在基督的死亡和复活上；因此，他们并没有一套完整有系统的伦理教训。不过，他们强烈的感受到基督的爱，「因为基督的爱催迫着我们」（格后5：14），他们愿意按基督的话去生活，「谁爱我，必遵守我的话」（若14：23），基督成为他们的「道路、真理、生命」（若14：6）。圣保禄便是以新约基督恩宠为基础去处理伦理问题，认定基督徒已不受法律的束缚，而是在「基督的法律」（格前9：21；迦6：2）底下，因而产生新的伦理行为：「凡属于耶稣基督的人，已把肉身同邪情和私欲钉在十字架上了。」（迦5：24）可见宗徒特别是保禄的伦理训诲，是以基督为中心的（Christocentric），「我生活已不是我生活，而是基督在我内生活。」（迦2：20）伦理神学一直受这个以基督为中心的训诲影响著。
3．教父的伦训诲（至公元700年）
教父们并无刻意地去传授一套有系统的伦理训诲，也没有把伦理与信理分开。他们关心的，是怎样把天主的启示传扬开去；故处理伦理问题时，往往以启示来做基础。人要爱慕、事奉天主，要孝敬父母，不可杀人，不可奸淫，不可偷盗等，因为天主的启示如此说。《十二宗徒训言》（公元70至90年间完成）大概是最早期的教会伦理训诲文献。它收集了部分旧约和新约的伦理教导，再加上一些耶稣语录，组成明暗两路伦理训诲。前者约等于伦理神学中德行的部分，后者约为罪恶的部分。
基督徒生活于非基督徒的环境及文化中，会产生很大的冲击。也引发不少特殊问题，例如：外教人的娱乐、服装是否适宜？因工作关系，可否为外教人制造崇拜用的物品？服兵役是否恰当？有教难时应否逃避？因软弱而背教的信徒可否与教会修和？在性放文化中，贞洁的价值如何？这些都是教父们要处理的特殊伦理问题。
3．1亚历山大里的圣克来孟（St.Clement of Alexandria卒于216年前）
他是一位开与本地文化交谈风气的神学家。他对当时非基督徒的哲学及希腊伦理思想认识甚深，故尝试把教外的伦理智慧融入福音真理。他认为哲学是外教人的导师，一如旧约是犹太人的导师一样。外教人思想中的真理，就是圣言撒出去的种子。因此，非基督徒的哲学与伦理观能与基督的启示有一内在的关系。他曾把斯多噶派伦理思想中的「不动心」（aPatheia）换上一个基督徒的包装；它不再是自足的意思，而是人与天主融合后所产生的内心的自由与平安；它也不是对周遭和一切麻木无感觉，不动心的状态下的灵魂，却是最积极活跃，最能打击私欲偏情的。
他的伦理观是入世的，他并没有要求基督徒离开世俗去做个隐修士；反之，他强调基督徒要完成得自基督的使命，即成为「地上的盐」和「世界的光」。他对财富的看法，正好反映出这个意思。他并没有要求人放弃财富，戒除贪财的心思。他的《那个富人得救了！》（Quis Dives Salvetur？）一书曾说：「因此，凡有利于近人的财富，我们不该抛弃；盖财富的本身，正是天主要我们占有之后，为近人谋福利之用；……至于财富本身，压根儿无所谓的善恶，亦无所谓的是与非；它的善恶是非，全视人之自由而定；用于善则善，用于恶则恶，为此，谁也不能归咎于财富，却该归咎于人的内心不当的贪恋，而加以妄用1。」这种看法，正是今日伦理神学财富观中紧守的一个原则。
3．2奥力振（Origen，185-253）
他像老师克来孟一样亦善用教外哲学思想融入信仰中。他是第一位采用希腊思想中的四枢德（即智、义、勇、节四德），放入基督徒的伦理中。在《原则论》（De Principiis）一书卷三中，他论及伦理的基础，特别强调自由意志的重要，开出伦理神学重要的主题。
3．3圣安博（St.Ambrose of Milan，339-397）
他对伦理神学的贡献，大概是在于他开了决疑方法论（casuistry）的先河。他的《职责论》（De Officiis）一书，虽为神职人员而写，也能够是为一般教友的伦理著作。书中多采用西塞罗（Cicero）的观念，对于已被奥力振纳入基督徒伦理神学德行中定型，一直到今天。圣安博虽采纳教外哲学伦理，但却标榜基督徒伦理的优越性，即强调教外的哲学与基督徒的伦理间有显著的不同，不能相提并论。总之，他教导神职人员如何处理伦理个案，被认为是教会内第一位决疑论者。
3．4圣奥思定（St .Augustine of Hippo，354-430）
影响伦理学最大的教父，圣奥斯定是当之无愧。虽然他没有写下有系统的伦理神学，但主要的伦理神学课题，他几乎都涉猎了。他把基督徒的伦理建宇信理的基础上，因此在讨论信理问题时，伦理也一起论及，如：恩宠与自由意志、信德与善工、自然律与启示律、天主的爱与本性的私欲等。至于特殊的伦理课题圣奥斯定也作了不少专题研究，例如：论婚姻、论贞洁、论说谎、论工作与祈祷、论善用世物、论四枢德。总之，传统伦理神学所包含的基本及特殊课题，他差不多都论及。后代拉丁教会在处理伦理问题时，常常会引用圣奥斯定的思想，可见他的影响深远。
圣奥斯定的伦理训诲有很强的圣经气息，他对圣经的运用，到了信手拈来的地步。像他的老师圣安博一样，他认识教外哲学的价值，尤其是注意柏罗丁、柏拉图及斯多噶学派的思想，不过，他总以基督的信仰评估一切，他同样注意四枢德，但更重视信望爱三个超性之德，特别把四枢德连同一切规律纳入爱德之中。出自良好动机的爱，就是基督徒伦理生活的基础。他的名言：「你若有爱，便去做你愿意做的吧。」（dilige et fac quod vis）颇能代表他的思想。这里的爱不是任意的，正确的爱必须注意爱什么和怎样爱，而且还要以耶稣基督为模范，并跟随圣神的领导。
圣奥斯定强调自由意志、良心、动机、意向，充分表现出他顾及伦理行为的心理幅度。他描写私欲偏情与恩宠时，就透露出他以有深主的心理学去处理伦理问题。他对性与婚姻的看法，今日看来是带着消极的气味，可能是末能完全摆脱摩尼派（Manichaeism）影响所致。
4．沉寂时期（700-1100年）
第六世纪末至第十二世纪开始这段期间，为伦理神学是个沉寂时期，没有什么新的创作，只把教父、教宗、主教或大公会议有关伦理的材料搜集整理而已。虽无创意之功，但倒为后期的伦理神学留下可观的研究资料。
这段时期影响后世伦理神学甚大的，莫如「补赎书」（Penitential Books）的出现了。在教父时代，修和圣事是极少用的，除非犯了严重的罪过。若犯了重罪，必须先做长期的补赎，才会获得罪赦，获赦后又不准随便再做修和圣事。教父时期过后，修和圣事起了变化，告罪变得个人化和次数频密，非严惩的罪也在此圣事告明，补赎在赦罪之后才做。修和圣事成为基督徒生活的一个基本因素。此习惯从爱尔兰、苏格兰开始，然后传到英格兰、德国、法国等地。修和圣事既可多次领受，而罪不论轻重都可告明，听告司铎必须精于处理罪的轻重和类别，并给予相称的补赎。为帮助听告司铎处理修和圣事的「补赎书」，便应时代的需要而产生。「补赎书」的内容并非讲神学，而是把一系列的罪仔细分类，并提供相应的补赎；因此，这些「补赎书」为听告司铎来说，的确是非常实用的手册，不致判断毫无标准。「补赎书」的出现，其影响是深远的。首先，在这个时期，「补赎书」代表了伦理神学；「补赎书」既专为司铎听告解之用，做成伦理神学只为司铎而设，并以罪与补赎为中心。这些书虽提出一些判断的标准，但它们之间没有统一性，做成混乱局面；普世教会既没有明确的指示，司铎就有点不知何去何从。罪与补赎受到重视，间接做成基督徒的生活倾向于躲避罪恶；在告解圣事中，天主的慈悲被忽略了，而天主的公义受到重视。这种趋势，不但影响到伦理神学，而且长久地影响著整个教会。
5．中世纪的黄金时代（1100-1300）
这是个神学的黄金时代。欧洲著名的大学纷纷成立，做成浓厚的学术气氛，也影响到神学呈现蓬勃气象。那时，伦理神学还没有在神学系统里，自成一个独立的科目，仅在信理题目后，附带讨论伦理问题而已。这时神学大题辈出，如隆巴（Peter Lombara，1095-1160）、大雅博（Albert the Great，1193-1280）、圣文德（St Bonaventure，1221-1274）。他们眼中的神学，是一个系统的整体；人的伦理，必须在创造、降生、救赎等大前题里讨论才有意义。隆巴的《格言书》（Libri Sententiarum）就是这样的书。书中主要以圣经、教父的名句为基础讲论教义，而伦理也在这上下文中论到。这种《格言书》因为实用、清楚，好像我国的《朱子格言》很快流行起来，成为大学中的教科书，直到第十六世纪。
这个时期，也有些神学家不甘于只是注释、编辑前人的格言，尝试编自己的「神学纲要」（theological summa）。最著名的自然是圣多玛斯（St.Thomas Aquinas，1225-1274）的大著作。全书分三卷：卷一（Prima pars）论天主；卷二（Secunda Pars）论理智的受造物走向天主，这部分有系统地讨论伦理神学。卷二分上下两篇，卷二上篇（Prima Secundae）讨论基本伦理神学问题，如自由意志、情欲、罪、法律等；卷二下篇（Secunda Secundae）讨论三起性之德、四枢德用一些特殊伦理问题。卷三（Tertia Pars）论基督是我们走向天主道路。
从《神学大全》的结构来说，圣多玛斯虽然没有独立出一个伦理神学部门，但已经有系统地、完整地讨论伦理神学。他的伦理神学是以天主为中心（theocentric）及发基督为中心（Christocentric）。基督徒必须跟随基督，走向天主，让天主的肖像呈现在自己身上。他的伦理神学虽受亚里斯多德的影响，重视人的理智，但没有沦于纯理性的，以人为中心的伦理哲学，而坚持是以天主为中心，以基督为基础的伦理神学。圣多玛斯的《神学大全》是一划时代的重要著作，但因隆巴的《格言书》的关系，没有立刻受到教会的重视，要过了三百年后，才普遍地受教会接受，取代隆巴的《格言集》而为正式的教科书。因为圣多玛斯看重人的理智，影响著天主教伦理神学重理智的传统，一直到今天。
6．十四世纪至十六世纪的伦理神学（1300-1600）
此时期的欧洲，虽然大学林立，但大部分祝职人员的培育，仍在修院里进行。前期所提的《格言集》往往是大学用书，而修院氧化心的，是如何训练听告司铎有效地处理牧民问题。为满足这种需要，牧民及忏悔「纲要」（Pastoral and Penitential summa）应时而生，像沉寂时期的「补赎书」一样。这类「纲要」，主要是按字母次序安排，以便翻检；内容是提供牧民上所需的知识，例如教友伦理生活的责任、法律要求、圣事的施行、礼仪的指示等等。这是一部应急的牧民小手册，有点像今日的小医疗百科全书，方便医生翻检，好能对症下药。这些「纲要」实用有余，但还不足以成为完整的伦理神学用书。
圣多玛斯重理智重客观秩序的思想在十四世纪受到另一思潮的冲击。施葛杜（Duns Scotus+1308）及威廉渥涵（William of Ockham+1349）的唯名论大行其道。唯名论不承认普遍概念存在于实在事物之中，普遍概念只不过是个名称而已。这种思想引入伦理神学里，做成对规律的普遍性、恒久性发生怀疑，忽视客观伦理秩序；代之而起的，是重视个人的自由意志及个人伦理行为。因此，行为的善恶，不在乎该行为的内在本质，而在乎个人意志的判断。优点是突出道德主体的独特性，但缺点是个人主义抬头，同时又引发起为抗拒个人主义而强调的法律，做成伦理神学有法律主义的倾向。
在这个时期，商业开始蓬勃，人与人之间的关系不再像农业社会那些么稳定简单，传统的忠信、仁爱等德行不足以应付复杂的人际关系。时代需求精准的公义条文，因此，论公义、论契约等经济伦理的书便在这时期出现，使伦理神学有了新方向。不过，这种重公义、重法律的趋势亦产生反效果，马丁路德（Martin Luther，1483-1546）极力反对法律条文，认定法律、善工不能使人成为义人，唯有信德使人成义。
为了抗拒宗教改革者的攻击，特伦多大公会议（Council of Trent，1545-1563）事事讲求清晰界定，要求统一及精准性，例如在修和圣事中，规定大罪必须告明数目、类别、环境，好使听告司铎做精准判断。这种改变，做成伦理神学不再建基于信理神学中，转而与圣教法典挂勾，使伦理神学越来越重法律的味道，更形成伦理神学家都由圣教法典专家兼任的趋势。
十六世纪初，圣多玛斯《神学大全》卷二伦理神学的部分开始受到重视，注释《神学大全》的专书越来越多。这个圣多玛斯思想热虽起于德国，然后转往其他地方，但最重要的诠释家，首推西班牙的撒拉孟加学派（School of
Salamanca）。这些道明会会士把圣多玛斯的思想，唯名论的精髓，共冶一炉，形成一迎合时代需要的伦理神学，亦使圣多玛斯的《神学大全》从此取代了隆巴的《格言书》，成为神学培育不可少的专书，圣多玛斯的地位亦从此确定。
7．古典伦理神学时代（1600-1960梵二前）
十六世纪末至十七世纪早期，耶稣会出现了不少神学家，对伦理神学产生一定的影响。他们中有些注释圣多玛斯的《神学大全》，如华司盖（Gabriel Vasquez，1604年卒）及苏亚莱（Francis Suarez，1617年卒）。他们的注释往往独立地自成一家之言，与道明会会士迥然不同；尤其是苏亚莱的著作，俨然成为一代宗师。
有些耶稣会会士开始研究一些特殊伦理问题，写成专书，开伦理神学专题研究的风气。莫连拿（Louis Molina1535-1600）《论公义与权利》（De justitia et jure）一书，讨论商业及财务上的道德问题，使他成为一位出色的经济学家及伦理学家。山齐斯（Thomas Sanchez，1550-1610）《论婚姻》（De Matrimonio）是一部有关婚姻圣事的巨著，包括了整个婚姻神学及婚姻法的传统，被誉为前无古人的大作。
耶稣会会士还提出了因应时代的需要而产生的《伦理课本》（Institutiones）。在过去，教会出现了为大学用的伦理理论性著作，亦为培育修士而设的牧民实用「纲要」。这个时期需要的，是兼具两者的用书，即既符合牧民实际用途，而又有稳固理论基础的作品，雅素（John Azor，1536-1603）的《伦理课本》就是同类型书中的第一部，亦是影响最深的一部，因为它影响了整个古典伦理神学时代，一直到梵二前的伦理神学，与十诫、四规、圣事、罪罚、大赦等，即今日的特殊伦理神学。前者讨论理论性的伦理神学，后者讨论特殊伦理问题，尤其著重修和圣事的牧民处理。这个伦理神学的结构，由雅素的《伦理课本》定了型，到今天的伦理神学课本，不少仍粗略地保存了这个结构，可见影响之深远。
这个有系统的《伦理课本》亦帮助听告司铎处理各式各样的良心个案。良心的判断是那个时期一个主要问题，而盖然说（Probabilism）就是解决良心个案的方法之一，当时讨论得非常热烈，以致海霖（Bernard Haring）认为十七、十八世纪两百年间的伦理神学史，不外是盖然说一问题之历史而已2。良心的判别除了严格说（rigorism）和宽纵说（laxism）受到教会的谴责外，其他盖然说与较稳妥说（Probabiliorism）旗鼓相当，不断为人采用去解决良心问题。
圣亚丰索（St.Alphonsus Liguori，1696-1787）采取一中庸之道的相等盖然说（equiprobabilism），企图解决由法律与自由而产生的良心问题。相等盖然说其实也没有解决由盖然说引起的争论，不过他的《伦理神学》（Theologia Moralis）一书倒是一本沉实、谨慎、中庸的指导书，处处透露出牧灵的精神，难怪出版了七十版之多。在争论与决疑气氛浓厚的伦理神学领域，圣人带来一份清新的感觉，他也成为伦理神学的主保。
十九、二十世纪的伦理神学，仍受《伦理课本》型思想所影响；较稳妥说、盖然说、相等盖然说仍盘踞著伦理神学的领域。道明会会士如麦可北（MerKelbach）和普鲁汶（Prummer）支持较稳妥说，并强调圣多玛斯《神学大全》中理论性的要素。耶稣会会士如真尼高（Génicot）、诺定（Nkldin）、邓格利（Tanquery）等倾向采用盖然说。赎主会会士如郭宁斯（Konings）、马克（Marc）、阿尼斯、达曼（Aertnys-Damen）等主张相等盖然说，处处以会祖圣亚丰索的思想为依归。
十九世纪中，亦有神学家不太满意伦理神学流于良心个案而已，愿为伦理神学另找出路，希望带来转机。此转变始于德国土平岩大学（University of Tubingen），重要人物有西勒（John Michael Sailer，1752-1832）及希索（John Baptist Hirscher，1788-1865）。他们是受了德国圣经研究复兴所影响，再加上对教父及心理学的兴趣，要求重整伦理神学，把一个完整的基督徒伦理生活，建在启示里天主的国这主要思想上。土平岩学派虽然末能立刻扭转伦理神学的走势，但最少已为日后以启示为基础的伦理神学铺路。二十世纪的刁文（Fritz Tillmann，1874-1953）就是把伦理神学建在圣经上的好例子，基督徒的伦理生活就是效法基督，山中圣训是每基督徒必走的道路。
本世纪在梵二前最重要的伦理神学著作，要算是海霖（Bernard Haring）的《基督之律》了（1954年出版）。这位土平岩大学出身的神学家，加速了伦理神学复兴的步伐。海霖使伦理神学返回它的圣经基础，他的中心思想是：伦理生活是回应天主慈爱的召叫。圣事与礼仪是对天主召叫的回应，但生活中的伦理行为正是圣事与礼仪的延续。基督徒的生活基本上是对天主的崇拜、为天国服务，继续天主创造救赎工程。这个回应非常困难，故基督徒必须谦逊地承认自己的不足，需要天主的援助。因此，海霖便在传统的四枢德之上，加上谦逊之德。总之，海霖的伦理神学有承上转下之功，为伦理神学打开一个新纪元。
注：
⑴ 施安堂译，《希腊拉丁教父灵修选集》，安道社会学社（1971）44页。
⑵ 参阅海霖原著（胡安德、黄圣光合译），《基督之律》卷一1，天主教神学著作编译会，光启出版社联合出版（1974）42页。