第四章 圣经与伦理神学
二千年来，天主教神学家没有不用圣经去研究神学的；近一百年来，教会的训导不断强调圣经的重要。教宗良十三世《极上智的天主》通谕称「圣经是神学的灵魂」1，并说明应如何诠解圣经。其后，本笃十五世《施慰的圣神》通谕、比约十二世《圣神默示》通谕及《人类》通谕等都对圣神提出了指示2。尤其是《圣神默示》通谕，不但鼓励圣经研究，更使研究自由有大突破，甚受神学家好评。
认识圣经在神学上的重要是一回事，如何应用圣经又是另一回事。梵二前的典型伦理神学课本，多用圣教法典，少用圣经。例如张希贤的《伦理神学纲要》引用圣教法典有一千次以上，单是「圣事论」部分，便引用多过八百次，但引用圣经只有二十次左右。其中「诫命论」部分讲信望爱三德及天主十诫都是出自圣经，但其实只是用超性三德用十诫作为一个范畴去讨论伦理问题，并非真以圣经为基础。间中引用圣经的时候，只把它当作引证文字。例如：纳税公民的义务，是道德律的要求，然后引证圣经去肯定此观点：「公民有纳税的义务是不能否认的。吾主曾说『天主的归天主，国王的归国王』。圣保禄也说：『应赋则赋，应捐则捐……纳赋税不仅是迫不得已，且是良心的义务』（罗13）3。」在帮助教会经费的问题上，作者先用为他人服务效劳的，有领受报酬的名分理由，继而引用保禄的话去证实：「谁服兵役自备军饷？你们不知道吗？凡在圣所供职的人，由圣所的收入生活，凡执行祭礼者，分享祭品。为此，吾主规定，凡宣传福音者，应由福音取得生活费用。（格9：13等节）」4
不少伦理神学家早已发觉这种引证文字方法论不完美，尝试加以改善。海霖的《基督之律》5就负有这全使命，被誉为新旧伦理神学的分水岭。书名本身出自圣经：「你们应彼此协助背负重担，这样，你们就满全了基督的法律。」（迦6：2）他认为伦理神学的主要任务不在说明人可做什么，不可做什么，而应集中在基督身上，他是我们的法律、道路与生命。这种基于圣经的伦理神学才有整体观，不会支离破碎。
梵二肯定这个返回圣经的神学趋势，认定「圣经的研究当视作神学的灵魂」6，更提示伦理神学的方法和任务7。伦理神学不以圣教法典为根基，而改以圣经为依归。基督徒的伦理是一个以基督为中心，「在基督内」的伦理，而此伦理基本上是一个召叫、一个使命，而非一条法律。这使命是一个爱的要求，基督徒的伦理就是连同基督，满全爱的法律。
1．伦理神学以圣经为根基的理由
圣经既是天主的圣言，成为伦理神学的依据似乎是理所当然的事。圣保禄清楚地指出圣经与伦理神学的密切关系：「你自幼便通晓了圣经，这圣经能使你凭着那在耶稣基督内的信德，获得得救的智慧。凡受天主默感所写的圣经，为教训、为督责、为矫正、为教导人学正义，都是有益的，好使天主的人成全，适于行各种善工。」（弟后3：15——17）另一方面，旧约先知已提及，在默西亚的日子里，天主会将法律铭刻在他子民的心里：「看，时日将到——上主的断语——我必要与以色列家和犹大家订立新约，……我要将我的法律放在他们的肺腑里，写在他们的心头上；我要作他们的天主，他们要作我的人民。那时，谁也不再教训自己的近人或兄弟说：『你们应该认识上主』，因为不论大小，人人都必认识我。」（耶31：31，33——34）若望一书的作者亦清楚教导，当圣神来到圣徒身上时，他会才教训你们一切：「至于你们，你们由他所领受的傅油，常存在你们内，你们就不需要谁教训你们，而是有他的傅油教训你们一切。」（若一2：27）若是圣神已在基督徒心中教训他们该怎样作，为什么还要返回圣经？
天主教的传统认为人的理智并没有完全为罪所败坏，人的理智能够分辨天主的计划，这就是自然伦理的基础，即以理智认出天主刻在人心的道德秩序。据此，圣保禄便认定没有启示的外邦人，也能知道天主的意思：「几时，没有法律的外邦人，顺着本性去行法律上的事，他们虽然没有法律，但自己对自己就是法律。如此证明了法律的精华已刻在他们的心上，他们的良心也为此作证，因为他们的思想有时在控告，有时在辩护。」（罗2：14——15）天主将他的法律刻在他们良的心上，基督徒只要倾良心的呼声不是够了吗？为什么要返回圣经呢？非基督徒随其良心行事，其伦理生活不也是令人起敬吗？其伦理学不是历久不衰，为人津津乐道吗？圣经学家告诉我们，圣经上的伦理规律很多是从当时流行的道德规律借过来，不少十诫的条文也能在早期或同期的其他民族的道德规律中发现。圣保禄大概也是借用了斯多噶派及其他希腊的伦理思想。如果理智已足够为基础，为什么还要圣经？
有伦理学家指出，人的理智有实际不足之处。人若只靠自己的理智作伦理反省，面对如此众多甚至相反的伦理论调，人怎样取舍？怎样作「正」、「误」决定？倘若按人的需要来探讨伦理，单凭理智又难判定什么是人真正的需要。到最后，只靠理智的伦理可能要退到一个相对的立场，不敢承认伦理是有绝对的。解决的办法是返回圣经，承认圣经为伦理的无上基础，尤其是耶稣道德观点的权威性8。另外一些伦理神学家承认理智思维是伦理不宾依据，但只属不可或缺的辅助工具，唯有圣经是伦理学「基础性」的依据，「最终」的依据，是「至尊无上的权威9」。
梵二引梵一的话给了我们一些启示：「关于那些原本为人类的理智所能通达的天主事理，而在人类现实的状况下，能够容易地、确切地和无讹地被一切人所识，仍当归功于天主的启示10。」人的理智并非不能错，良心在推理时能以善为恶或以恶为善，伦理学上便有所谓错误良心。理智要清楚看到天主刻在人性上的道德秩序并非易事，人的私欲偏情、恶习、有罪的环境都能蒙蔽理智，使人的良心模糊不清。圣保禄曾提到：人本来能从万物中认出天主的美善，人不能推诿说不认识天主，但情欲使他们陷入邪恶，去行各种不正当的事（罗1：18-32）。
基于人性的伦理能有隐晦的成份，理智体认时常有困难。圣经忠实转达天主的意思，并给予人的生命一个完整的意义。除非依靠启示，人的理智甚难领悟天主的意思。例如：以德报怨的爱仇思想是人的理智能认知的。一位先知先觉的弟子曾问孔子：「以德报怨，如何？」孔子的答复是：「何以报德！以直报怨11。」此外，《礼记》12也有类似的记载：「子曰：以德报怨，则民有所劝；以怨所怨，则民有所惩。……以德所怨，则宽身之仁也；以怨报德，则刑戮之民也。」这里不打算深入探讨为什么孔子会如此驻张，要嗵在那只有强权，没有公义的乱世，以德报怨只会助长强权者的气焰，既不公义，又不合理。但既然有弟子提出「以德报怨」的想法，即在人的伦理中，爱仇的思想能为人的理智所认识，只因为种种理由，不为孔子所接受罢了。启示帮助人明白爱仇的基础、动机和整体意义：「你们当爱你们的仇人，当为迫害你们的人祈祷，好使你们成为你们在天之父的子女，因为他使太阳上升，光照恶人，也光照善人；降雨给义人，也给不义的人。」（玛5：44-45）「基督在我们还是罪人的时候，就为我们死了，这证明天主怎样爱我们。」（罗5：8）「父啊！宽赦他们吧！因他们不知道他们做的是什么。」（路23：24）启示带领我们从基督身上看到爱仇的意义，这不是靠爱仇本身在的合理性，而是感受到「天主是爱」，从而把握爱仇的意义，得到爱仇的动机及执行的力量。
总括来说，人是通过理智去认出天主刻在人心的法律，但此理智必须接受启示的光照与指导，才得到整体、圆满的意义。天主教的伦理传统是启示与理智兼重的，两者相辅相成。启示主要并非提供新的伦理物质内容，而是使人的理智良心理工敏锐地去感通、分辨天主的意思，并且更完整地、容易地及无错误的去发现道德规律。理论上，理智可以把握到这些规律，但实际上，在具体历史环境中，没有启示人往往无法完全认识它们。两者既是基督徒伦理不可或缺的事，故此有伦理神学家说：「圣经和人的理智，同时是伦理神学的灵魂13。」
2．如何从圣经中吸取适用于今天的伦理教训？
无数的神学家曾尝试把圣经与伦理连起来，近三十年来在这方面的著作多不胜数。传统引证文字的方法不足以进到伦理神学的核心，兼且未能顾及圣经文字的具体历史及文化环境，应用时常遭学者咎病。伦理神学如何用圣经是一大学问，这里只简略介绍其方法，同时分开圣经个别及整体伦理教训的处理办法。
2．1圣经个别伦理教训
圣经包含很多伦理教训，若仅看其表面意义，其教训能是互相矛盾的。不说谎话是旧约清楚的伦理教训（出20：16；肋19：12），新约中，耶稣更庄严的声明：「你们的话该当是：是就说是，非就说非；其他多余的，便是出于邪恶。」（玛5：37）保禄宗徒继承此传统，要求信徒「不要彼此说谎；你们原已脱去了旧人和他的行为，且穿上了新人。」（哥3：9-10）宗徒大事录记载阿纳尼雅夫妇因说谎欺骗而被罚倒地死亡（宗5：1-11）。可是创世纪记载亚巴郎为避免被杀害页佯称妻子撒辣是自己的妹妹，天主不但没有惩罚亚巴郎，反而惩罚革辣而王阿彼默肋客及其家人（创20：1-18）。依撒格同样为避免被杀害而称妻子黎贝加为妹妹，天主亦照顾了他（创26：7-11）。出谷纪中，收生婆为救以色列的男婴而说谎骗埃及王，得到天主的恩待（出1：15-21）。耶里哥的妓女辣哈布说谎救了以色列的探子，她和她的家人及亲戚却因此获救（苏2：1-7，6：20-25）。若要选取圣经中个别的伦理教训，我们不能没有准则。
（1）首先，我们要知道该段圣经伦理教训的文字在说什么，这就是注释学（Exegesis）14要处理的问题。我们要把圣经的文字放回当时的上下文（Context）里，看看它所包含的真理受到什么限制。这里要借助不同的学问，如历史学、社会学、语言学等。例如：圣保禄要人「服从上级有权柄的人，因为没有权柄不是从天主来的，所有的权柄都是由天主规定的。所以谁反抗权柄，就是反抗天主的规定，而反抗的人就是自取处罚。」（罗13：1-2）圣伯多禄也有类似的说法：「你们要为主的缘故，服从人立的一切制度：或是服从帝王为最高元首，或是服从帝王派遣来惩罚作恶者，奖赏行善者的总督。」（伯前2：13-14）可是，默示录的作者却要求圣徒要与来自魔鬼的统治者交战：「谁若该被俘虏，就去受俘虏；谁若该肥刀杀，就去受刀杀：圣徒们的坚忍和忠信即在于此。」（默13：10）光看这几段圣经字面的意义，实在使人对服从统治者与否无所适从。如果我们借着历史学、社会学、便会知道罗马书、伯多禄前书及默示录都受时代环境所影响。保禄及伯多禄要基督徒服从政府，因为那时罗马政府还末明显的压迫教会，甚至有时为了维持秩序而帮助了基督徒。阿哈雅总督加里雍根本不想处理犹太人对保禄的攻击：「问题限既是关于道理、名目和你们自己法律的事，你们自己管罢，我不愿作这些事和判官。」（宗18：15）当保禄在耶路撒冷圣殿被犹太人拿住，以为他带外帮人入圣殿，千夫长带兵由混乱中把他救出（宗21：29-36）。后来四十多个犹太人发誓要杀保禄，千夫长动用二百士兵、七十骑兵，二百长枪手把保禄解送到凯撒肋雅去（宗23：23-24）。保护教会的政府，宗徒自然要人服从。到了默示录时代，多数学者认为是公元95年多米仙（Domitian）迫害教会时，作者认定罗马王是魔鬼迫害基督徒的工具，故罗马王的权柄来自魔鬼，并非来自天主，基督徒要努力抵抗。可见服从政权与否，是看它与天主为伍抑或与天主为敌。
（2）对语言学提供的资料，也有助于对圣经原文意义的了解。例如有关离婚的名句：「我却给你们说：除了姘居外（），凡休自己妻子的，便在要她受奸污；并且谁若娶被休的妇人，就是犯奸淫。」（玛5：32）这个（）例外，在玛19：9再出现一次，学者对 一字，就有不同的看法。有人说是不贞（unchastity），有人说是非法同居（concubinage），E有人认为是一种近亲婚配，即乱伦婚配，保禄就曾用此字骂格林多人乱伦的事：「我确实听说在你们中间有淫乱（）的事，且是这样淫乱，连在教外人中也没有过，以至有人竟同自己的父亲妻子姘居。」（格前5：1）倘若指的是通奸（adultery），希腊文应用 。故此， 很可能指非法同居或不合法的近亲婚配，中断这种不正常的关系是应该的。当然，另有学者认为玛窦想缓和耶稣严厉的语气，为了他的犹太读者而加上这个例外，其他对观福音所载才是耶稣的原意。无论如何，学者在圣经文字上的研究，实有助了解作者的有原意，同时也影响如何应用在今天。
（3）圣经伦理教训，属不同类型。应用圣经伦理时，应知道那是属于何种类型。圣经学者往往分开三个类型15：
（A）末世性的伦理：耶稣来宣讲天主的福音，亦宣示天国的来临：「时期已满，天主的国临近了，你们悔改信从福音吧！」（谷1：15）基督徒有圣神的感召下，接受末世性的讯息，起了彻底的转变，并往往以末世性的新生活去回应。奉献的独身生活是最明显的例子。门徒回应基督的召叫，舍弃自己已有的家庭或舍弃组织家庭的愿望，为建立天国而献身。这正是耶稣所说：「这话（不结婚守贞洁）不是人人所能领悟的，只有那些得了恩赐的人，才能领悟。……有些阉人，却是为了天国，而自阉的。」（玛19：11——12）「人为了天主的国舍弃了房屋、或妻子、或兄弟、或父母、或子女，没有不在今世获得多倍，而在来世获得永生的。」（路18：29——30）路加比玛窦及马尔谷多了句「舍弃妻子」，成为我们所谓福音劝谕，建议人过独身生活。当然，独身生活并非进入天国的条件，而是那些有特别恩赐的人，为配合新天地的来临，选择了这种生活方式，因为独身生活最能配合末世天国的境况，那里的人，「也不娶也不嫁」（玛22：30）。圣保禄向人推荐独身生活，但他知道那非基督普遍的要求：「论到童身的人，我没有主的命令，只就我蒙主的仁慈，作为一个忠信的人，说出我的意见：……你没有妻子的束缚吗？不要寻求妻室。」（格前7：25，27）这是为了无所牵挂，能够更专心事主。保禄推荐的生活方式，明显的带有末世色彩：「时间是很短促的……因为这世界的局面正在逝去。」（格前7：29，31）所谓「时限」（K a LPOS）是指基督再临前的时期，独身生活正是末世来临最好的准备。从前耶肋米亚先知过守贞生活以表示旧约的末日，与及天主和选民的盟约的要终结；现在基督徒的独身生活，是告诉人新约新天地的来临。独身生活给予人一份内在的自由，使人能更「悦乐主」和「专心事主」（格前7：32，35）。
（B）超越性的伦理：基本上这是指信德与爱德。基督徒的伦理生活与其信仰不可能是两件毫不相干的事。圣保禄明言：「如果你们真听过他，按照在耶稣内的真理，在他内受教，就该脱去你们照从前生活的旧人，就是因顺从享乐的欲念而败坏的旧人，应在心思念虑上改换一新，穿上新人，就是按照天主的肖像所造，具有真实的正义的圣善的新人。」（弗4：21-24）基督徒的信德就是生活的解释，其道德生活就是对基督召叫的回应。基督徒的爱德把人提升，使人产生长彻底的变化，给予人实行的力量与动机：「我给你们一条新命令：你们该彼此相爱；如同我爱了你们，你们也该照样彼此相爱。」（若13：34）这里所讲基督徒的信德与爱德，并非指某一特殊的道德规律或行为。它们贯通所有道德行为，使道德行为深切化，彻底化，并成为个别道德行为的原动力。每一个好行为都具体地把超越性的信德和爱德表现出来，并重新肯定对基督的回应与抉择。
（C）实际性的伦理：圣经伦理多属这类。初期教会因人数增长，开始需要组织及结构，同时需要一些伦理规律去解决具体疑难，指导信徒做决定，这些规律慢慢进入基督徒日常生活里，例如：开除犯乱伦的罪者（格前5：1-2），信徒之间争讼应在教会内求解决（格前6：1-6），解除信主前的婚姻之保禄特权（格前7：12-15），能否吃祭邪神之肉（格前8：4-13），妇女在集会时的规定（格前11：2-16，14：34-35），信徒应捐助教会（格前16：1-2）等，有些规律一直沿用今日。
总括来说，三类圣经伦理本质都不一样。末世性的圣经伦理，是有天主特别的宠召，并在圣神的恩宠之下才可实行的。圣经记载耶稣定睛看着富少年，「喜爱他」，才对他说「你还缺少一样；你去，变卖你所有的一切，施舍给穷人，你必有宝藏在天上，然后来，背著十字架，跟随我！」（谷10：21）毕竟耶稣没有普遍的要求所有人舍弃一切跟随他，人不必因为末能做到耶稣对富少年的要求而耿耿于怀，以为自己与天主无缘。分辨出圣经伦理的类型，有助我们的应用。至于超越性的圣经伦理是每位基督徒都应具有的，没有基督的信德与爱德，伦理便不能称为基督徒的伦理了。至于实际性的圣经伦理，是当时的基督徒，在他们的历史文化背景下，对基督的召叫作具体的回应，以表现自己的信德和爱德。这些实际性的伦理行为，我们当然可以借镜，但不要忘记其有限性，必须放回其特定的时空去了解，不能全封不动的拿到今日的社会去应用。我们要把握的，是作者要带出的讯息，而非其表面的意义。
（4）圣经文字本身属不同的文学类型。旧约中，创世纪与历史书、智慧书和先知书的文学体裁都不一样；新约里，福音与书信及默示录的文学类型亦不同，甚至同一福音内，也有不同的体裁。耶稣用比喻带出他的讯息，我们必须就其比喻体裁去了解，例如：「若是你的右眼使你跌倒，剜出它来，从你身上扔掉，因为丧失你一个肢体，比你全身投入地狱里，为你更好；若你的右手使你跌倒，砍下它来，从你身上扔掉，因为丧失你一个肢体，比你全身投入地狱里，为你更好。」（玛5：29-30）我们不能根据这段圣经，赞成小偷去砍自己的手作为与偷窃了断的方法。耶稣曾用比喻警告引年轻人犯罪的：「把一块磨石套在他的头上，投入海中，比让他引这些小子中的一个跌倒，为他更好。」（路17：2）我们不应结论出耶稣要求我们处死那些引年轻人犯罪堕落的人，因为比喻的体裁不该按其字面意思去了解。
（5）把握了圣经文字原来的意思后，我们要分辨该段圣经伦理在今日的现代意义，即圣经作者的世界和我们的世界融合的层面，这是释经学（Hermeneutics）的工作，释经学是来回周旋在这两个世界之间。圣经文字固然有其原来的意思，但基督徒相信圣言是生活的，它仍有力向我们这世代说话，而我们今日的具体环境，亦给予圣经伦理一个新的上下文，使我们对圣经伦理有新的体会，例如：南美洲的社会环境，能使人对圣经所云的「解放」有新的领悟，可见释经学能是双方面的，一方面让圣经文字向今日的我们说话，而另一方面，我们具体的情况也使我们对圣经有新的了解。
让我们以初期教会的一个伦理行为作例子：「他们专心听取宗徒的训诲，时常团聚、擘饼，祈祷……凡信了的人，常齐聚在一处，一切所有皆归公用。他们把产业和财物变卖，按照每人的需要分配。每天都成群结队地前往圣殿，也挨户擘饼，怀着欢乐和诚实的心一起进食。」（宗2：42，44-46）「众信徒都一心一意，凡各人所有的，没有人说是自己的，都归公用。……在他们中，没有一个贫乏的人，因为凡有田地和房屋的，卖了以后，都把卖得的人价钱带来，放在宗徒们脚前，照每人所需分配。」（宗4：32，34-35）把财物拿出来公用自然是一个伦理行为，经过分析工夫，我们发觉这是一部分基督徒，在天主恩宠的召叫下，以这种生活方式，去表达天国末世性地来临。这种圣经伦理，今日仍有力地向一些基督徒生活，使他们以财物公用及喜乐地以团体礼仪和生活去回应天主特殊的呼召。可是另一方面，圣经作者亦无意要建立一个普遍的模范，要当时或后世的基督徒去遵随。阿纳尼雅夫妇起贪念，要欺骗伯多禄，只拿出卖田地一部分的钱，而贪图分享别人慷慨拿出来的财物。伯多禄明白地指出：「阿纳尼雅！为什么撒殚充满你们的心，使你欺骗圣神，扣留了田地的价钱呢？田地留下不卖，不是还是你的吗？既卖了，价钱不还是属于你权下吗？」（宗5：3-4）这里暗示出卖田地，财物归公，并非基督徒必须做的伦理行为。在我们今日的社会，除了一小部分基督徒在特殊情况下能如此过奉献生活外，大部分人发觉私产是今日社会结构的必需品。今天的基督徒把圣经伦理放在现时代环境能有不同的领悟，他们得到的讯息可能不在于财物公用，而在于该行为后面彼此「一心一德」的生活态度，因而反问自己，如何在今日活出「一心一德」的态度。
2．2圣经整体的伦理观
圣经个别的伦理教训妥当的应用时，能为今日的境况提供判断的准则，或指出理想所在，使我们朝著那方向努力，工最少可作一比较，在圣经伦理的光照下去做决定。圣经个别的伦理训诲仍是有用的，但我们不要忽视圣经中亦有另一种比较大、较整体的伦理。
耶稣的来临主要并非教导个别伦理行为，他来启示天父的旨意，宣讲天国的福音。天主不光是赏善罚恶公义的天主，更是慈悲怜悯罪人的天主：「天主竟这样爱了世界，甚至赐下自己的独生子，使凡信他的人不至死亡，反而获得永生，因为天主没有派遣子到世界上来审判世界，而是为叫世界藉著他而得救。」（若3：16-17）耶稣启示天父慈爱的形像也影响著基督徒的整体取向，自然也使他们产生某种伦理行为或伦理判断。「你们应当慈悲，就像你们的父那样慈悲。」（路6：36）他对法学士提问，讲了慈善的撒玛黎雅人的比喻，然后对他说：「你去，也照样做罢！」（路10：37）天父的形像和天国的福音使人对自己产生不同的看法。
天主藉爱去创造，按自己的肖像去造人，人本身是尊贵的，天主愿以恩宠赐给人，与人建立关系，圣经用了不同的形像表达此关系：善牧与羊、新郎与新娘、朋友、父亲与子女等。圣经提供了一个被救赎新人的形像与远景。伦理神学家称天主为人所作的事为「启示的事实」（revealed reality）而称人以伦理行为对天主回应为「启示的伦理」（revealed moralityA）16。圣经中人的伦理行为，不管是个人或团体性的，是属于启示伦理，十诫与山中圣训是明显的例子。但在应用个别启示伦理时，勿忘启示的事实。
启示的事实提供了整体的伦理观，天主既如此爱了人，与人订立盟约，明显的把人放在创造的中心。「让我们照我们的肖像，按我们的模样造人，叫他管理海中的鱼、天空的飞鸟、牲畜、各种野兽、在地上爬行的各种爬虫。」（创1：26）难怪圣咏的作者惊叹：「世人算什么，你竟对他怀念不忘？人子算什么，你竟对他眷顾周祥？意使他肖逊于天神，以尊贵光荣作他的冠冕，令他统治你手的造化，将一切放在他的脚下：所有的羊和牛，与野包的走兽，天空的飞鸟和海里的鱼类，及种种游泳海道的水族。」（咏8：5-9）这个启示的事实，肯定人比万物尊贵，不能牺牲人去维护万物，只应牺牲万物去保障人。当人与万物发生价值冲突时，这个启示的事实便提供了一个整体的伦理观，人比万物优先。
「你们要作我的百姓，我作你们的天主。」（则36：28）这是天主与人之间的盟约关系，就因为这爱的盟约，在人身上产生爱的回响：「以色列！你要扣：上主我们的天主，是唯一的天主。你当全心、全灵、全力，爱上主你的天主。」（申6：4-5）有了这个启示的事实，启示的伦理如十诫才有了根基，整个伦理生活成为对天主的崇拜、感恩和服从、伦理生活便有了核心，不会支离破碎。
耶稣所宣讲的天国福音，又是另一明显的启示事实。耶稣的来临宣示救恩的圆满，天主的国到来，人不能抱观望的态度，必须以行动回应基督爱的新约。耶稣不单宣布天主来临，并且给予人力量以行动去回应。山中圣训的启示伦理须就此事实去了解，其伦理要求的基础主要不在行为的合理性，而在天主的恩宠。山中圣训启示的伦理是一个经验到天主恩宠的人的伦理，因为他经验到基督的爱，救恩来到他身上，他才有力量去宽恕爱仇、不报复邪恶、过贞洁忠信的生活，时时处处坚持真理、不判断别人等。圣保禄也有他的启示伦理清单：「圣神的效果却是：仁爱、喜乐、平安、忍耐、良善、温和、忠信、柔和、节制。」（迦5：22-23）
这张清单当然未算详尽，圣保禄当然无意尽列，他只想道出这启示的事实：「凡属于耶稣基督的人，已把肉身同邪情和私欲钉在十字架上了。如果我们因圣神而生活，就应随从圣神的引导行事。」（迦5：24-25）圣保禄只藉一张伦理生活的清单，表示在圣神恩宠底下，人活出天国来临的生活方式。一种新的启示事实，必然地产生一些启示的伦理。
小结：
梵二肯定神学必须返回圣经，要求伦理神学要受圣经更多的滋养，很多伦理神学家都沿著这个方向努力。他们一方面忠于教会启示真理与理智兼重的传统，但另一方面，他们又强调除非有启示，人无法完整地、无错误地把握天主刻在人良心上的规律。肯定伦理神学要返回圣经并不够，如何返回圣经才是大问题。
面对著圣经记载个别的伦理教训，我们不应只看其表面意义，而要借助注释学，把它放回的环境去把握作者的讯息，同时也要认识该圣经伦理的类型。明白了作者的原意后，我们要把他的世界和我们的世界融和在一起，找寻圣经伦理的现代意义。个别的圣经伦理教训固然可用于今天，但应用时不可与圣经的整体伦理观游离。圣经整体的伦理观源于救恩史中天人关系的启示事实，天主教堂粉作了什么。有了这个启示的事实，我们才有圣经中启示的伦理，此乃人对天主恩宠的回应。启示的事实今天仍在发生，生活的天主像昔日一样召叫我们，经验到这个事实，我们才有力量实行圣经伦理所启示天主的意思。圣经提供了启示的事实，我们必须进入此启示的事实，圣经为我们才有意义，天主才成为生活的天主。在这个事实的氛围下，启示的伦理光照我们、挑战我们、帮助我们去分辨和回应今日天主的召叫。
注释：
（1）良十三，《极上智的天主》通谕（Providentissimus Deus），1893年11月18日颁发，见ASS26（1893-94）269-292。Acta Sanctae Sedis是Acta Apostolicae Sedis的前身，是1865-1908年的宗座公报。
（2）参阅本笃十五世，《施慰圣神》通谕（Spiritus Paraclitus），1920年 9月15日颁布，见AAS12（1920）385-422。
比约十二世，《圣神默示》通谕（Divino Afflante Spiritu），1943年9月30日颁布，见AAS35（1943）297-326。《人类》通谕（Humani Generis），1950年8月12日颁布，见AAS42（1950）561-578。
对这些文献的简介，可参Hamel，Edouard，S J。，“L Ecriture，ame de la theologie”in Gregorianum，52/3，1971，511-535及白敏慈，「罗马天主教对
『圣经无误』的教导」，见韩大辉主编，《圣经无误的再思》，厄玛努耳团体，香港（1994）99-108页。
（3）张希贤，《伦理神学纲要》，光启（1959）155页。
（4）张希贤，《伦理神学纲要》，光启（1959）283页。
（5）海霖（Haring，B），《基督之律》，原著为德文，成于1954年，并陆续翻译为十多种语言，中译本由多我翻译，成于1974年间，光启出版社出版。
（6）《启示宪章》24。
（7）参阅《司铎之培养法令》16。
（8）参阅基督教的伦理学家Ward，Keith，Ethics and Christianity，London（1970）。
（9）罗秉祥，《黑白分明》，香港 宣道出版社（1992）239页。
（10）《启示宪章》6。
（11）《论语》宪问 。
（12）《礼记》表记。
（13）Hamel，E。，“Le Theologie morale entre l Ecriture et la raiaon” Gregorianum，56/2（1975）283。
（14）参阅Exegesis 至今还没有统一的译法：注释、释经、解经、注释都有，而且易与Hermeneutics混淆，后者译法亦不统一：释经学、注经学、解经学、诠释学、诠解等都有。公教报出版的《教会词汇简编》把两者都译为「释经学」，只在Exegesis的译名里多加「经典注解」、「圣经解释学」两者。基督教赵中辉著的《神学名词辞典》把Exegesis译为「解经」，而Hermeneutics译为「解经学」。
（15）参阅Hamel，E。，“L Ecriture，ame de la theologie morale？”Gregorianum，54/3（1973） 431-432。
（16）参阅Gustafson，James M。，“The Place of Scripture in Christian Ethics：A Methodolgical Stuay”，Curran，Charles E and McCrmick，Richard A （ed），Readings in Moral Theology NO。4，The Use of Scrpture in Moral Theology （New York：Paulist 1984）151-177。
Gula，Richard M。，Reason informrd by Foundations of Catholic Morality，（New York：Paulist 1989）169-182。