第七章 自由与基本抉择
中国古人对于人与禽兽之分别，在乎人有道德的自觉。孟子便认为生理之需要，人与禽兽相同，唯有仁义礼智之善端，才是人之本质，缺乏这些，人徒有其名而已：「无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也1。」但道德性的善端，必须由人自由地去确立，否则为外物牵引而失去：「求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也2。」古人相信人有自由去主宰自己的道德性。
基督徒相信天主造人时，「赋给他自决的能力」（德15：14）。有了自由，人才能为自己的行为负责，伦理才有基础，人才具备人真正的特色，人更藉此走向天主，到达其圆满幸福的境界。在进一步讨论自由之前，我们必须弄清楚自由不同的意义。
1．自由不同的形式
一般人所了解的自由往往是不受约束之意，身体受到约束，人便不能自由行动。囚犯在监狱里，不能自由行动；管教严厉的父母，不准年；轻的子女随便外出；非常时期政府实施宵禁，不准群众入夜聚会；这些都是受了外力约束，不能随便行动，缺乏了外在的或物理的自由。物理的自由，当然是人关心争取的东西，但在伦理境界，我们更注意一些内在于人的自由。
1．1心理的自由
首先是心理的自由，又称为选择的自由，即人没有受心理的约束，能自由选择他的行为。老鼠看到猫出现，因为害怕立刻逃跑，害怕的心理因素使它无法不跑。一般的动物除非受过严格训练，是受制于来自本能的心理因素影响，不能不作某种行为的反应，故一般动物缺乏心理的自由。人与动物不一样，虽也受心理因素影响，但并不一定受其完全支配；人遇到危险或迫害时，能因为害怕而逃走，但也能勇敢地克服畏惧而不跑，因为他有心理的自由。人饿了当然要食，但他也能为了一份尊严，「不食嗟来之食」，这个选择是出自一份心理的自由。这份自由主要表示人能不受心理因素支配，显出有自决的可能。
1．2 伦理的自由
在伦理范畴内，伦理的自由佔一重要地位。当人的理智认识到伦理责任价值所在，并随从理智的指示选择该价值，而不受情欲或其它诱惑所支配，人就有伦理的自由。一般人往往认为能随心所欲，想做什么就做什么，才算自由；事事有循规蹈矩，不敢越雷池半步，是缺乏自由的表现。这些任性任意的行动，往往是受情欲支配而不自觉，正显出是欠缺偏理的自由。孔子晚年的自述，正表示伦理自由的高峰：「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而顺耳，七十而从心所欲，不逾矩3。」能「从心所欲」并不难，但能「不逾矩」才是伦理自由的高度表现。孔子认识人的欲望、诱惑及承受的压力，但若能突围而出，更能显出来伦理理自由的首先道德勇气：「君子和而不流，强哉矫；中立而不依，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫4。」孟子极欣赏不屈不挠的道德意志，认为「富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫5。」这都是维持高度伦理自由的例子。教父圣奥斯定曾说过：「人能不犯罪，比人之能犯罪，其自由更大。」这是指人伦理自由的运用，人能按理智指示而行事，更具备人的本质。
1．3基督徒的自由
圣经内提到另外一类自由，就是基督徒的自由。圣保禄讲得最好：「今后为那些在基督耶稣内的人，已无罪可定，因为在基督耶稣内赐与生命之神的法律，已使我们获得自由，脱离了罪恶与死亡的法律。」（罗8：1-2）基督徒的自由就是一份作为天主子女的自由，藉相信耶稣基督，天主圣神住在我们内，使我们成为天主的子女，得以从旧约法律、；罪恶、死亡中解放区出来。基督徒的自由是一种恩赐，要我们用信德去接纳。《天主教要理》甚强调这种自由：「基督以其光荣的十字架，为所有的人带来了救恩。基督把人自奴役他们的罪恶中赎回。『基督解救我们，是为我们获得自由』（迦5：1）。在基督内，我们分享『使我们获得自由』（若8：32）的真理。圣神已成为我们的恩赐，依照宗徒的教导，『主的神地那里，那里就有自由』（格后3：17）。从现在开始。我们以『天主子女的自由』（罗8：21）为荣6。」
1．4基本自由
梵二后，伦理神学家谈到在人深层内的基本自由（basicfreedom）7，与其它几种自由有关，但却不一样。基本自由在人的深处，决定整个人是怎样的人的主要因素。基本自由不但使人自由地决定做那种行为，更重要的，它决定整体地是善是恶。基本自由与上面提及的自由都有关系。人能运用他的心理自由做一个特殊的决定，例如：传统说伯多禄在教难时，克服畏惧留在罗马殉道，这个自由的选择也决定了他是个怎样的人，这也正是基本自由的表现；当行善的选择去到高峰时，也能是基本自由选择善为最终依归表示，例如：当人拒绝接受千万元的贿赂，他是运用他的伦理自由作此选择，但他同时以他的基本自由决定他是个怎么样的人。伦理自由与基本自由在本质上有不同的地方，伦理自由常是向善，而基本自由能够是向恶的。例如：亚当顺从诱惑吃了禁果，伦理自由受到压制，但却用基本自由选择自我为基本取向，成为自己私欲的奴隶。基督徒的自由与基本自由关系密切。基督徒的自由是一份恩赐。在恩宠及圣神指引下，人更容易向天主开放，用基本自由选择天主为其最后的依归，成人皈依领洗能是这两类自由最佳的表现。
2．自由的减弱
人的自由不是无限的，它能受不同因素的影响。自由的有限性使人有倾向免除自己行为的负责性。不同的决定论企图说明人的行为在某程度上是缺乏自由的。例如：生理决定论认为生理因素决定人性情的好坏，某种行为也随之而来。脑波低的多有反社会病态，性格冲动，缺乏情感与价值观，厌恶约束，易采取报复行动。心理决定论则重视心理因素对人行为的影响，各类潜意识的冲动都左右着人的选择，如性冲动便潜意识地支配不少人的行为。此外，神学决定论基于神学的理由，认为一切皆操在神的手里，人是没有能力改变神的安排，这是宿命论的主张，不只能接受，没有自由去改变此命运。
这些决定论在不同的程度里反对我们上面所讲的选择自由、伦理的自由或基督徒的自由，更使基本自由变得没有意义。大多数人都认为自己的意志是自由的，这个信念直接影响他们的生活，愿意承受责任，不会为自己的行为找藉口。每人皆可返回自己的意识，在面对不同的可能性时，是否意识到此时此刻我是有选择的自由？文天祥面对不屈或投降蒙古人的选择时，经过长期的考验，求生的愿望，折磨的恐惧等因素，都不能阻止他日选择浩然正气，他意识到那是生死的选择，这个选择亦决定他是个怎样的人：「时穷节乃见，一一垂丹青。……是气所磅礴，凛烈万古存；当其贯日月，生死安足论？……鼎镬甘如饴，求之不可得8。」在做此抉择时，他是意识得到自己在做什么。正因为这份自由，后世的人才会敬佩他那份「留取丹心照汗青」的正气；若他只是不得已如此作，或只是环境，誉论等因素把他推上刑场，那份敬佩便失去意义。
此外，人可反省自己过去的行为，对某些错误的决定是否的后悔的经验？后悔的经验正显示人的决定是有自由的。同样面对外族的入侵，吴梅村未能像文天祥一样不屈不挠，从容就义，却向势力趋服，选择接受满清的俸禄，但一生为此事耿耿于怀，他的淮阴诗便充分表露懊悔之情：「登高怅望八公山，淇树丹崖不可攀；莫把阴符问黄石，好将鸿宝驻朱颜。不随仙去落人间。」后悔之心反映出吴梅村在当时是有选择的自由的。
自由使人成为道德的主体，为自己的行为负责。我们虽不同意决定论者所云人的行为是被决定。但却要承认很多因素削弱人的自由。减轻一个行为的归咎性。现把这些因素他述于下：
2．1 私欲偏性（Concupiscence）
人是有私欲偏情的，传统称之为原罪的遗祸。欲性高涨时，人便会意乱情迷，理智末能作主，控制一切，自由受到削弱甚至破坏。人对自己行为要负多少责，在乎欲情是有意的抑或无意的。有意的欲情是自由意志同意的，由有意欲情带领下的行为，其罪行是严重的，例如：在冷静计划下与有夫之妇幽会，或持续地对妻子不忠的「包二奶」行为。无意的欲情是种一刻的冲动，并非完全故意，意志给欲情弄乱了阵脚，迷糊的顺从了。例如：青少年一刻冲动下的手淫行为是属这一类，教会对这些行为也作了公允的判决：「为对当事人应负的道德责任作出一个公允的判断，也为指点牧民的行动，应考虑其感情上的不成熟，沾染恶习的影响、焦虑以及其他心理和社会因素，把道德责任减少甚至极为轻微9。」话虽如此，无意的欲情能是以往罪恶行为累积的结果，青少年一刻的欲情冲动能是看黄色刊物或电影做成的结果，故其根源上有故意成份，也要负上责任。耶稣十分明了人的心理，要求人在根源上清理这种欲情：「我却对你们说：凡注视妇女，有意贪恋她的，他已在心里奸淫了她。若是你的右眼使你跌倒，剜出它来，从你身上扔掉，因为丧失一个肢体，比你全身投入地狱里，为你更好。」（玛5：28-2）
9．《天主教教理》2352。
2．2无知
俗语说：「不知者不罪」。如果当事人对行为的罪恶性完全不知道，的确不能说他有罪。例如：小贩不知所售的蔬菜有毒，以致多人吃了要送去医院治理，不能就此而归咎他。这是属于不能克服的无知（invincible ignorance），但有些无知是能克服的，甚至是由人自由意志的过失而做成的。如果小贩售卖一些未经检验的蔬菜或肉类，做成别人食后不适，那是有罪的疏忽。如果一位医生，沉迷赌博，未有求得应有的知识，最后因无知而误事，这种无知是要负责的。倘若一位神职人员不思进取，因无知而误导教友，或由无知立恶表，令教友对教会起反感，该神职人员难辞其咎。
2．3恐惧
外来的势力在人心内产生混乱，能减弱人的自由，使人难以控制自己的行为。对暴力、酷刑做成的极度恐慌，的确能削弱或破坏人的自由，大概只有天主才能公允地判断他要负的责任。早期教会对教难中放弃信仰的教徒总抱著宽恕的心，教难过后并不拒绝他们，但要求他们做公开补赎以示忏悔，表示对痛苦的恐惧或物质损失的威胁，不能完全消除背教的罪责。教会相信天主会援助教难中的信徒：「人们把你们拉去解送到法庭时，你们不要预先思虑该说什么；在那时刻赐给你们什么话，你们就说什么，因为说话的不是你们，而是圣神。」（谷13：11）如果文天祥在面对痛苦或威胁而遥能用浩气正气去克服：「鼎镬甘如饴，求之不可得」，基督徒更有理由相信天主能赐他们力量克服恐惧：「天主是忠信的，他决不许你们受那超过你们能力的试探，天主如加给人试探，也必开一条出路，叫你们能够承担。」 （格前10：13）
在恐惧威胁之下所作的行为，民法及教会法往往免除行为的有效性，如要暴力威胁下签署的契约是无效的，或在父母恐吓下缔结的婚姻也是无效的。《天主教法典》清楚声明：「因为外来的重大威胁或外来重大而非有意加予的恐惧，当事人为摆脱威胁或恐惧，被迫而选择婚姻者，结婚无效10。」
2．4 积习
一个善行不断重复，会形成良好的习惯。这种习惯性的行善倾向是德行：「德行使我们容易地、自制地、愉快地度一个美好的道德生活。有德行的人就是自由地实践善的人11。」好习惯增强自由的力量，使人容易、更自然选择善。有节制习惯的人，较易抗拒肉性的诱惑，自由地选择贞洁的生活。
同样，不良的习惯时常重复，容易削弱人的自由，使人更容易选择恶。有悭吝积习的人，会难于施舍，即使面对有需要的人，也无动于衷。那些惯说粗言秽语的人，粗话常是冲口而出，可能他并非有意如此，但总是欲罢不能。这些和积习影响下的行为，归咎性是减少了。不过，当事人必须勉励革除坏习惯，如果他知而不改，甘愿留在此恶习当中，不作矫正的努力，则他仍需要负上部分责任。
2．5 迷信
今日的科学虽突飞猛进，但现代人出自迷信心理，有诸多禁忌。他们相信有一种势力，决定自己的命运，不敢去触犯它，宁可信其有，不可信其无，使自己的行为处处受制肘。西方相信十三是不吉利的数字，中国人也避开四字七字，仿佛这些数字有一种神秘的力量，可以左右自己的命运。有些人不喜欢早上遇到出家人或穿丧服的人，遇到了便立刻表示不悦的神色或不友善的态度；有些人要把八卦挂在窗外才能安心。基督徒有时也习染这种迷信做法，想借助一些神秘的力量，或不想触犯此力量，以免招致不幸，这不但违反第一诫相信唯一的天主，把一切交托于他慈爱的照顾，更使自己的行为不自由，甚至作出相反爱德的行为。它也能使人趋于疏懒，不踏实的生活，冀求神秘力量保佑，收不劳而获的效果。
2．6 心理或精神缺陷
心理或精神缺陷都是一种病态，其严重程度有轻重之分，轻的是神经衰弱，重的是精神分裂、疯狂。有严重心理或精神缺陷的人，可能完全失去自由，即使不幸伤害到自己或别人，也可免除伦理上的责任。倘若他成为一个有文字攻击性的危险人物，社会有权限制他外在的自由，把他留在精神病院里。至于轻微的心理不正常，则可发生在很多人的身上。
心理学家早就发现人受很多潜意识因素影响，极端的会认为这些因素决定了人的行为，温和的则认为它们虽不致于决定但足以影响人的行为。一个惯常引用的例子是，罪恶感使人有不断洗手的习惯。另外，一些有偷窃行为的人并非出自贪念，而是追求一种成功感的满足，或靠占有而给自己安全感。轻微的心理缺陷是有改变的可能，人有责任恢复及保持自己的心理健康，以免自己的自由受损。心理或精神缺陷不一定是先天地由体质决定，后天的环境和培育对预防这些缺陷是起决定作用的。
2．7情绪（emotion）
情绪往往来自对外物的刺激而引起的反应。情绪不稳定或不成熟的人，其伦理判断及伦理行为会受到影响。一个在办公室受了老板气的人，若不能消解心里的闷气，回家时能大闹情绪，事事看不顺眼，家人成为他出气的对象。太「情绪化」的人，其行为大受影响，自由度也就减弱了。
情绪对人的影响有好有坏，坏的能削弱人的自由，但好的却能引发人的善性。孟子早就观察到：「今人乍见孺子将入于井，皆有怵赐恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也12。」学者注意到「乍见」二字的重要13，乍见表示事出突然，没有想到利害关系，纯粹是人心自身直接之呈露。但心理学家却注意到乍见将入于井的是「孺子」，小孩子的脸很自然地带给人积极的情绪反应。杀害婴儿和杀害胎儿本来没有什么大分别，可是一般人不能接受杀婴但能原谅堕胎，原因主要是婴儿的脸使人产生喜欢的情绪14，可见情绪对人的影响。用刀去杀人，很多人做不到；但发射导弹去杀人，为不少人是轻而易举的事，视觉能引发人情绪的反应。情绪既有如此影响力，疏导消极情绪，善用积极情绪是每个伦理主体要注意的事。
2．8催眠性的玩意与麻醉品
催眠术与催眠性的玩意都使人任人摆布，完全失去自由。在催眠影响下所作的坏事，虽然很难归咎行为者，但假若他自愿让人催眠，起码要负原因直的责任。年轻人因为好奇，喜欢带一些催眠性的玩意，探求身内或身外的一些神秘的力量，例如求助于魔鬼、招魂、通灵占卜和巫术、玩神打等。这些玩意既相反自己的信仰，又能一发不可收拾，自己成为受害者，切忌加以尝试。
麻醉品顾名思义是使人麻醉，没有感觉。为了治疗理由而接受麻醉是合法的事，但要小心上瘾的问题，故麻醉是适可而止。为了追求快感而服用麻醉品或迷幻药是不应该的，这药物能使人失去自由，失去意志的能力，胡里胡涂去行事。故意服用这些麻醉品，上瘾后又拒绝接受治疗是错误的行为，要对在麻醉品影响下所犯的错误负上责任。
2．9煽惑
人最容易受别人影响，心智未成熟或意志力薄弱的人尤其如此。耶稣用近乎诅咒的严厉语气，警告那些以恶表诱使无知小孩犯罪的人：「无论谁，使这些信我的小子中的一个跌倒，倒不如拿一块驴拉的磨石，系在他的颈上，沉在海的深处更好。世界因了恶表是有祸的。」（玛18：6-7）犹太人重视入土为安，以大磨石系颈投海，表示遗体不会浮现而被安葬，这是极凄惨的结局，耶稣以此比喻煽惑人犯罪的严重性。
现代的多媒体往往受政治、经济或宗教所操纵，人很难不受其影响。通过多媒体，有人刻意灌输种族仇恨，歌颂暴力，美化色情或其他放纵自己的负价值。人耳濡目染，往往不加批判便接受所宣传的价值。为了保障自己的自由，人须养成独立思考与批判的能力，如孟子所云：「诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷15。」
人在群体里，更易受到煽惑；人需要群体的接纳与认同，这样，人在群体里才有安全感。具煽惑力的人便利用群体心理而操纵人群，连有极强的理性传统的德意志民族，也抵挡不了希特拉的煽惑，爆发了侵略战争及疯狂的大屠杀行为。较小型的如球场暴力打斗，骚乱中之抢掠，都是群体煽惑的产品。连平时循规蹈矩的人，也能在群体煽惑下，做出连自己也震惊的不良行为，例如执行私刑，欧打疑犯泄愤等。
不过，群体也能起积极作用，就是利用群体而产生舆论压力或营造健康环境：例如联同有心怀葛某个宣传不良意识的电视节目，抵制某张制造新闻的报纸，支持不买有暴力倾向的玩具给小孩，不买有贬低女性为玩物的商品等。宣传是今日社会不能或缺的东西，但宣传能左右人的自由，身为道德主体不可不察。
3．教会对自由的训导
梵二《论教会在现代牧职宪章》No.17对自由有清楚的训导。它首先指出：「人唯有运用自由，始能向善。」意思是说，人必须有自由，伦理道德才有可能。没有自由，不能产生人的伦理行为。它继而澄清不要曲解自由：「现代人多次妄言自由，凡使人感到愉快者，即是恶事，亦可任意妄为。」自由不是任意妄为，只要带来快感，什么事都可做；这只是放纵，让私欲主宰自己，并非自由。真正的自由是有目标的：「目的在使人自动寻求天主，并因自由而皈依天主，而抵达其幸福的圆满境界。」天主不希望人是傀儡，被动地、预设地去行动。皈依包含转向天主、爱天主，而爱必须是自由的，预设的爱不是真爱，这是天主赋给人自由的理由。人作为天主的肖像及其人性尊严皆「要求人以有意识的自由抉择而行事，意即出于个人的衷心悦服而行事，而非出于内在的盲目冲动，或出于外在胁迫而行事。」这种自由是现恩宠配合，是关乎每人的得救的。文献承接传统的训言：「谁若说，人的自由意志在亚当犯罪之后，已被失掉而消灭，或说，人之自由意志，是名存而实亡，末了儿，是由撒殚（恶魔）引进教会的一个幻像，那么，这种人，应予以绝罚16。」宗教改革者想强调罪恶对自由的损害，但天主教却维护自由，以致出言强硬。梵二基于合一精神，用语温和得多：「为罪恶损害的自由，唯有靠天主的恩宠，始能充分而积极地指向天主17。」
总括来说，教会认为一个正常的人有足够的自由去接纳或拒绝天主的恩宠，决定自己是善人或恶人：「每人应在天主的法庭前，依其所行之善与恶，交代一生的账目18。」这是每人以其基本自由所作的决定，至于在个别行为上，人是否有充分的心理自由或伦理自由呢，就很难判定了。人的心理或伦理自由的确能受很多因素减弱及制肘，我们只能勉励维护及扩大其自由的范围。至于基督徒的自由，是天主的恩赐，使人成为他的子女，以应以信德索去顺服及合作：「又由于爱，按照自己旨意的决定，预定了我们藉著耶稣基督获得义子的名分，而归于他，为颂扬他恩宠的光荣，这恩宠是他在自己的爱子内赐与我们的。」（弗1：5-6）
4．基本抉择
由六十年代到现在，天主教伦理神学兴起一连串意义接近的名词：「基本生命动向」、「基本生命选择」、「基本态度」「基本意向」。但慢慢学者普遍地接受莫顿（Louis Monden）和杨森（Louis Janssens）提出「基本抉择19」，这名词一直沿用到今天。
人被召走向自己生命最终目的——天主，他要以整体的生命动向去回应。即使人没有信仰，他也要为自己的存在给予最终的意义；换句话说，他在一未反省、非意识到的情况下被召走向绝对者天主。他追求的是一个特别的善，但特别的善后面有一绝对的善支持著。倘若追求特别的善已成为生活的动向，则他是在一未反省的状态下走向天主，他有了追求绝对善的基本抉择。这就是梵二肯定时常行善的非基督徒得救的自由：「那些非因自己的过失，而不知道基督的福音及其教会的人，却诚心寻求天主，并按照良心的指示，在天主圣宠的感召下，实行天主的圣意，他们是可以得到永生的20。」
人被召去过爱的生活，但人同时生活在一有罪的世界内，在一有罪的环境中，人受诱惑随从自己的欲念，像亚当一样以自己为终向，以自己取代天主。配合上面所提到的基本自由，人的基本自由面对两个最终的选择：天主抑或自己，善仰或恶。
人对天主所作基本决定的观念，并非全新的。圣多玛斯在他的《神学大全》虽没有用基本抉择之名，但具备了这种思想的雏形21。人的行为常倾向某些善的终向，他与其他动植物不同，他能认识自己的终向并自由地选择这终向。换句话，他认知的理智与自由的意志是向著这终向走。不过，没有一个无限的渴求，非到绝对的善无法使其满足。有限的善只能片面地、暂时地满足人，但人不会就此停止，除非达到绝对的善，这唯有在享见天主时才能有的真福。圣多玛斯指出，享见天主这个最终目的并非人自然能力所能达到，必须仰赖天主的恩宠。
圣多玛斯的思想，梵二后得到进一步的发挥。人意志的选择常是善，真正的善能帮忙人及配合人对绝对善的追求；可惜的是，人能错误地以恶为善，使自己对绝对善的追求过程中停滞不前，甚至改变方向。用简单的话说：在人心最深处，人只有两个选择：接受天主仰或拒绝天主。这两个选择，都为自己的生命决定了一个模式，一个方向。这个方向是稳定的，生活中个别的伦理行为，肯定这个方向，使这个方向更坚强。但是这个选择并非不能改变的，故人须珍惜及保护这个基本决定。另一方面，对于那些误用基本自由，以自己取代天主为生命终向的人，也不要失望，毕竟自己也是有限的「善」，不能满足人心渴求，皈依天主仍是可能的。
基本抉择的观念可与传统伦理神学配合，作为分辨罪的严重性的一个辅助标准。传统决定罪过的严重性时，会以行为的内容本身作为客观标准。无论客观或主观标准、注意力都集中在这一行为上。基本抉择的观念可进一步把这一孤立的行为放进道德主体整个生命里加以衡量。例如：一个偷窃一百块钱的行为，本身可能是一件小事；但如果这个时常偷窃，常有贪念，只要不被人发觉，他常拿走别人的东西，这个偷窃一百块钱的行为，只是冰山一角，比行为本身所显示的严重的多。
4．1 基本对象与个别对象的配合
上面提及人心追索绝对的善——天主，但也能错误地以其他东西取代天主。从圣经的启示及人生活的经验，我们可总结这取代天主的「其他东西」为自我。亚当的罪就是自己取代天主，自己判别罪恶；人的诸多欲念，无论是什么，归根到底都是为了自己。俗语所说：「人不为已，天诛地灭」，很老实的反映这个事实。所以，人心追求的基本对象只有两个：天主和自我。这里并不表示凡是为自己的行为都是错误的。作为基本对象的自我，是指那在人身上与天主对立、反抗天主的总和，像新约所讲光明与黑暗，属灵与属肉的对立一样。
人追求的个别对象极多，可归纳为三种：天主、自我、其它事物。每个个别对象后面，都能与两个基本对象发生关系，因而形成六种可能的配合22。：
（1）我以天主为个别的对象，例如向天主祈祷；如果我是全心全意为光荣赞美他而祈祷，我的基本对象也是天主。这是理想的配合。
（2）我以天主为我意志的个别对象，例如向他祈祷，但我的内心像法利塞人一样是做给人看，期望别人赞美我热心，我的基本对象是我自己，同样该受耶稣的谴责：「当你祈祷时，不要如同假善人一样，有在会堂用十字街头祈祷，为显示给人；我实在告诉你们，他们已获得了他们的赏报。」（玛6：5）
（3）我的个别对象是我自己，例如我没有答应别的人要求去作演讲，因为我身心都极疲倦，我需要有健康的身体，才更有效的为天主服务；或者我需要时间。在知识上及属灵上充实自己，成为天主更佳的工具。只要我分辨出天主的意思，拒绝别人的行为，其基本对象也能是天主。耶稣听到门徒的报告后，也向他们说：「『你们来，私下到荒野的地方去休息一会儿！』这是因为来往的人很多，至于他们吃饭的工夫也没有。他们便乘船私下往荒野的地方去了。」（谷6：31-32）
（4）我们个别对象及基本对象都是自己，例如我未经客户同意，动用他的资金，为自己作投机炒卖活动以营利，把营利收益全归已有。
（5）我个别对象是别人，但基本对象是天主，例如我教导学生时，全心全意为他们的好处，使他们在知识上及德性上得到培育，虽然我没有明显地为天主而作，但按心之所安去行时，也正符合天主的意思。
（6）我的个别对象是别人，但基本对象自己，例如我教导学生时，无心教学，纯粹为了拿薪水而马虎了事，甚至利用学生为我找资料，做调查，帮助作研究。
由以上的配合，我们可以看到，其实最重要的，是最基本对象的选定。其基本对象是根基，有了这根基，其它的对象总会带著它的标记，人的行为便构成一有意义的整体。个别的行为，能与此根本不配合，但大概不会立刻动摇此根基，除非不配合的情况恶化，这个基本对象对会改变。
4．2基本抉择与个人成熟的关系
不同的伦理神学家在解释基本抉择时往往会用到「成熟」一词。福斯（Josef Fuchs）称之为「成熟的自我决定的行为23」，海霖（Bernard Hǎring）称之为「向著整体的自我了解和自我表现的深厚动力24」。海霖特别重视「整体」这幅度，基本抉择牵涉人作为一整体，此整体与人之成熟有相互关系。人若不成熟，根本不能作贯彻人整体生命的基本抉择。海霖借用了心理学家埃克里森（Erik Erikson）人的生命分期去讲基本抉择。
埃里克森把人的生命分为八个阶段：（1）基本信赖与不信赖：发生于由出生到12至18个月之间，婴儿发展出对外界能否信赖的感受。（2）自主与羞怯、怀疑：发生于18个月至三岁之间，孩子倾向于肯定自己；倘若受到压抑，则会转为羞怯及怀疑。（3）主动与愧疚：发生于三至六岁的儿童，孩子采取主动尝试新事物；若受到妨碍，孩子的超我特强，愧疚容易产生。（4）勤奋与自卑：发生于儿童中期，上学的时代，开始认同不同的东西，奠定他的能力，否则产生自卑。（5）认定与角色混淆：发生于青年时期，这是生命分期中最重要的一个阶段。童年时所认同的东西，现在加以选择地接受，最后认定自己的身份，形成一个独特的、合理的、连贯的整体，并献身于此理想的价值。这阶段的危机是角色混淆，不能确定自己的身份，或认同了错误的角色。海霖认为认定的阶段与伦理神学中的基本抉择颇为接近，起码让人明白基本抉择与人的发展及成熟的程度有深切的关系，基本抉择并非一刹那间形成。（6）深交与孤立：发生于成年前期。年轻的成人须与人建立深交关系，向认定的角色作出承诺，否则便会退缩到一形式的关系里。结了婚的，会视配偶如陌生人；过修道生活的，在其团体内没有深交朋友，做成圣召的危机。（7）创造力与停滞：发生于成年中期。认定自己身份的人，多方面都具创造力，为现在和未来一代提出贡献。创造力要不断地加油，否则会停滞不前。过修道生活的人，初期的热诚能冷却，需多方面，特别是神修生活的充最补足，否则一切事都因循而不起劲。（8）自我统合与绝望：发生于成年后期及老年阶段。这是前面各阶段的总结。人找到生命的意义，接受自己的一生，有力量面对生死。孔子「七十从心所欲，不逾矩」，或西默盎在接过婴孩耶稣后，满足地赞美天主说：「主啊！现在可照你的话，放你的仆人平安去了！因为我已亲眼看到了你的救援，即你在万民之前早准备好的。」（路2：29-31）这些都是自我的统合，无惧生死的表现。反过来，老人能无法接受自己的一生，认为过去的生命都是一个大浪费，失望之余，或酗酒、或整日埋怨，把一切愤恨发泄在别人身上。
埃里克森并没有提到基本抉择一词，但他的生命分期的理论使我们反省到基本抉择与人的发展配合的问题。认定身份的阶段既在人生命中那么关键，基本抉择似应起码到了青年时期的人才有足够的成熟去作。教府也承认人的成熟程度，是与生命中的重要承诺在关，并且制定法律确保承诺的真实性。例如：「领受司铎圣秩者，应年满二十五岁，已充分成熟25」；修会收录初学生时，「要谨慎考虑收录的人，除非必备的年龄外，要有健康的身体，适合的性格，及为度本修会应有的成熟和足够的资格26」，初学生的年龄必须满十七岁27；会士发誓愿必须满十八岁28，发终身愿必须满二十一岁29；结婚年龄男必须满十六岁，女须满十四岁30。这些规定都是尽力保障当事人有足够的成熟，去回应天主的召叫，作一永不反悔的承诺，并为自己的生命定一个模式，忠信地把抉择活出来。
总括来说，人一生不断做大小决定；决定越大，越应有深度，越能代表人的基本取向，更能显示出他对天主召叫的回应，婚姻、修道生活与成人领洗属于生命中的重大决定，可以是基本抉择有力的显示，故此适宜以足够的时间去考虑、分辨，因为这种不能反悔的、决定性的、完全的奉献，正表达人内心的基本态度。这种生命中重大的决定，永不应在匆忙中，一刹那的冲动中做。一个谨慎的、成熟的基本抉择理应是稳固的，不容易改变的；即使改变了，亦应是其来有渐，意即基本抉择不断受消极的小决定冲击，最后形成整个基本抉择改变了。可见基本抉择一方面带领生活中的小决定，决定它们的方向，而自己变得更坚定、更稳固；另一方面，人若不小心，耽于逸乐，则带负价值的小决定，反过来侵蚀基本抉择，使它变得冷淡、僵硬、最后导致死亡、改变。
我们能否对所作的基本抉择有绝对确切的认识呢？伦理神学家倾向认为太不可能。基本抉择发生在人的最深处，牵涉人的整个自我。人对最深层的自我，不能有客观清晰的认识，因为人不能同时是主体，又是对象。因此我们对自己的基本抉择虽有完全绝对确定的认识。从神学方面来说，倘若我们绝对确定自己的基本抉择是天主，这就表示自己已确实知道自己在恩宠的状态中，如此就违背了特伦多大公会议的训导：「没有人能以信理的确切性，能以绝不能有任何虚伪的确切性，来确知自己已获得了天主的恩宠31。」训导强调人应依赖天主的仁慈与忠信，而不把内心的平安建在绝对确知自己是已得救的义人上面。
人虽然没有绝对的确定性认识自己的的基本抉择，但并不表示连或然的确定性也不能获得。圣多玛斯在讨论人是否能知道自己有没有恩宠时指出：人可藉着记号推测自己有天主的恩宠，如他意识到自己喜乐于上主、轻视世物、意识不到犯大罪32。同样，我们可藉生活上的各种抉择，特别是爱的行为，以这些记号，推测自己基本抉择的状态。
了解到我们对自己的基本抉择不能有绝对确定的认识，我们更明白保禄宗徒的话：「就连我自己也不审断自己，因为我虽然自觉良心无愧，但我决不因此就自断为义人；那审断我的只是主。」（格前4：3-4）如果我们连自己也不能绝对确切的审断，对别人更不应该审断，正如主耶稣所说的：「你们不要判断人，免得你们受判断。」（玛7：1）别人外在的行为，不一定反映他内心的基本态度。人的善恶，取决于他对天主的基本抉择，而这抉择只有天主知道。
假如我们肯定了基本抉择的价值，在培育下一代时，不要光注意实行个别恶行，法利赛人很关心这些，而耶稣却警告这种基于行为的「义德」：「我告诉你们：除非你们的义德超过经师和法利赛人的义德，你们决进不了天国。」（玛5：20）基本抉择让我们更注意培育对天主有正确的基本态度，基本意向和动机，以此引发个别行为，一如圣保禄所说的：「你们无论作什么，在言语上或在行为上，一切都该因主耶稣的名而作，藉着他感谢天主圣父。」（哥3：17）。
教宗若望保禄二世在《真理的光辉》通谕中承认了基本抉择的正确性：「他们正确地指出，自由不仅是选择这一个或那一个个别行为，也是在一个选择内，对于自身的抉择，对于自己生活的安排，是向著或是反对真理，最后是向著或是反对天主。他们正确地强调对人全部伦理管理科学有『定型』作用的某几种选择的重要性，而这些选择可以作为其他每天遇到的与可以发展的个别选择的界限33。」但他警告不要把基本抉择与具体行为的有意选择分开，认定前者是形上的层次，而后者是物理的层次，没有什么重要性。这是对基本抉择错误的使用。教宗返回圣经中，看出接受基督的基本邀请，包括以具体行动作答：「圣经把基本抉择看作自由的真正选择，且将此选择与个别行为深深联合在一起。人藉著基本抉择，可以指导自己的生活，靠天主宠的助佑，迈向自己的目的，遵从天主的召叫。可是这种能力实际上就在个别确定行为的选择中操作，藉此人才能果断的翕合天主的旨意、智慧和法律34。」教宗的训导可作为妄用自由及基本抉择者的一种警惕。
注：
（1）《孟子》公孙上。
（2）《孟子》尽心上
（3）《论语》为政。
（4）《礼记•中庸》。
（5）《孟子》腾文公下。
（6）《天主教教理》1741。
（7）参阅Fuchs，Josic，“Basic Freedom and Morality”Human Values and
Christian Morality，Gill and MacMillan，1970，92-111。
Hǎring，Bernard，Free and faithful in Chrisa，Vol. I，St. Paul，1978，181-184.
（8）文天祥「正气歌」。
（9）《天主教教理》2352。
（10）《天主教法典》1103。
（11）《天主教教理》1804。
（12）《孟子》公孙丑上。
（13）参阅徐复观，《中国人性论史》，东海大学，1963，172页。
（14）参阅詹德隆，《基本伦理神学》，130-131页。
（15）《孟子》公孙丑上。
（16）D1555。
（17）梵二《论教会在现代世界牧职宪章》17。
（18）同上。
（19）参阅Cooper，EugeneJ。，“The Fundamental Option”，Irish Theological QuarterLy，39（1972），383。
（20）梵二《教会宪章》16。
（21）参阅圣多玛斯《神学大全》，I，II，1-5。
（22）参阅詹德隆，《基本伦理神学》，205-208。
（23）Fuchs，Josef，Human Values Christian Moraliy，94.
（24）Hǎring，Bernard，Free and Faithful in Christ，Vol.l,166.
（25）《天主教法典》1031条1项.
（26）《天主教法典》642条.
（27）参阅《天主教法典》643条1项.
（28）参阅《天主教法典》656条1项.
（29）参阅《天主教法典》658条1项.
（30）参阅《天主教法典》1083条1项.
（31）D1534。
（32）参阅《神学大全》I-II，112.5。
（33）《真理的光辉》65。
（34）同上67。