第十二章 人为的法律
不论是国家的法律或教会的法律都是人为法律的表现。国家及教会都需要法律去维持秩序及维护基本价值，当然两者要保护的东西不完全一样。民法著重维护社会公众的秩序，保障人民的基本权益，使人在和谐的环境中为公益的秩序，保障人民的基本权益，使人在和谐和环境中为公益作出贡献。教会法是维护信友团体的秩序，使教会成为圣神临在的记号，并帮助信友回应圣神的呼号。
人为的法律与道德之间的关系如何，成为伦理神学的一个重要的课题。把守法等同道德难于为人接受，因为经验告诉我们，很多遵守法律明文的人并非有德之人。例如：有人请法律专家找法律的漏洞，使他可少交税项而不受法律的制裁；这种心态是不道德的，虽然他守好了法律明的文规定。因为法律的有限性而把法律与道德完全分家，又是另一极端，只会做就无秩序的个人主义或极端的自由主义。
尽管人为的法律有其不完善之处，圣经对法律的态度是积极的，因为人为法律的最后根源是天主：「藉著我，君王执政，元首秉公行义；藉著我，统治者统治，王侯治理邦土。」（箴8：15-6）「只有一位立法者和审判者，就是那能拯救人，也能消灭人的天主。」（雅4：12）真正人为的法律是能带领人走向天主为人预设的目的。
耶稣对人为法律的态度是相当清楚的，身为犹太人，他并没有教人不守罗马法律。面对法利塞人向凯撒纳税一事的试探，他毫不含糊地说：「凯撒的归凯撒，天主的就应归还天主。」（谷12：17）此表明纳税给凯撒是应该的，但同时声明不可与天主的旨意冲突。他接受比拉多的判决，但也他知道：「若不是由上赐给你，你对我什么权柄也没有。」（若119：11）他接受犹太教所制定的法律，遵守各种规定的节日，如逾越节、帐棚节、重建切；他同意缴纳殿税，亦替伯多禄纳了（玛17：24-27）；他承认法律赋予经师及法利塞人的权力：「经师和法利塞人坐在梅瑟的讲座上，凡他们对你们所说的，你们要行遵守；但不要照他们的行为去做。」（玛23：2-3）
初期折教会也要求信友服从执政者的规定：「你们要为主的缘故，服从人立的一切制度：或者服从帝王为最高的元首，或是服从帝王派遣来惩罚作恶者，奖赏行善者的总督，因为这是天主的旨意。」（伯前2：13-15）「你检提醒人服从执政的官长，听众命令，准备行各种善事。」（铎3：1）有名的罗马书章节就是早期教会对人为法律最佳的注脚：「每人要服从上级有权柄的人，因为没有权柄不是从天主来的，所有的权柄都是天主规定的。所以谁反抗权柄，就是反抗天主的规定，而反抗的人就是自取处罚。……所以必须服从，不只是为怕惩罚，而也是为了良心。为此，你们应该完粮，因为他们是天主的差役，是专为尽这义务的。凡人应得的，你们要付清；该给谁完粮；该给谁纳税，就纳税。」（罗13：1-2，5-7）
至于教会的领导者，信徒是应该服从的， 不过是从对犹太教领袖的服从，转而对基督徒领袖是服从：「只你们的，就是听我；拒绝你们的，就是拒绝我。」（路10：16）「凡你在地上所束缚的，在天上也要被束缚；凡你在地上所释放的，在天上也要被释放。」（玛16：19）耶稣知道宗徒的软弱，仍赋予他们在教会内享有这种权力。
1．人为法律的意义及其必须性
圣多玛斯对法律的了解，在教会内仍享有重要的地位。他认定天主是一切法律的根源，在天主内他上智的计划就是永恒律，在人身上天主预定的道德秩序就是自然律，人为的法律就是把自然律写定出来。因此，人为的法律是以自然律为基础。他为法律下了定义，虽然此定义能应用于不同层次的律，但以应用于人为的法律最为恰当：「法律是由团体的负责人，为了谋求公共福利所颁布合乎理智的措施1。」这个定义指出法律的四个重要因素：
（1） 团体的负责人：负责人能指有合法权威的一个人或一组人。教宗是普世教会的负责人，主教是地方教区的负责人；其他国家或社会各有其合法的立法团体，例如国会、立法会等，不过今天立法的权力很少在个人手里；社会团则按其宪章予以某些立法的权力。以夫限该团体中的成员。若非团体合法的负责人，无权为该为团体立法。
（2） 颁布：法律必须官式的公开宣布，使属下的人知道才算正式成为法律。未经公布的法律不成为法律，属下成员没有遵守的义务。通常国家或地方法律由官方刊物如宪报刊登，并声明实行日期。教会法律一般在《宗教公报》颁布，往往是在公布后三个月才执行，除非另有声明。
（3） 公共利益：法律不是为了一小撮人，而是为整个团体的公益。「家天下」或「朕就是法律」的时代已经过去，法律必须是为团体的公益，因而有约束团体成员的力量。法律并非一般劝谕，只在鼓励性质，由人取舍。团体成员有义务遵守法律的要求。
（4） 合乎理智：在讨论自然律时，我们已经指出理智是认识自然律的媒介。法律既以自然律为基础，其内容必须符合理智。价值的把握，公益的鉴定，必须经过一理智的程序。人不是为了守法而守法，法律是为达致某价值；不能获得预定的价值或甚至与该价值背道而驰，理智会判定为不合理。宗徒们违背犹太立法组织公议会的命令，因为该命令不合理：「听天主的命应胜过听人的命」（宗5：29）。
理智亦帮助我们看到法律的必须性。启示律及自然律并没有为每一
个伦理问题提供详尽的规律。自然律要写定时又不是那么清楚，往往一个责任能有多种做法，如保护生命的自然律，能用很多不同的规律表达；但为了公职秩序与利益，立法者会选择其中一种，例如：要不要废除死刑，是否容许安乐死，是否隔离爱滋病人，是否禁止香烟广告，是否禁止在所有公众场所吸烟等。立法者必须制定法律，不能让人民任意行事，否则善良的人会受不良份子伤害。人有软弱的时候，法律提醒人责任所在，并以处罚去阻吓那些误用自由的人。
人为的法律是有规范性或强迫性，它强制人必须遵守。就其规范性质的不同，法律可分为以下几种：
（1） 命令法：它命令人做一些指定的事，例如：它命令合资格的人纳税、服兵役、做陪审员，命令人出外时要携带身份证明文件。
（2） 禁令法：它禁止人做某一类事情，以免伤害自己、别人或社会团体，如：禁止吸毒或携带毒品、禁止收藏或携带枪械、禁止与未成年少女性交、禁止非法赌博、禁止雇佣非法劳工等。
（3） 许可法：容许人做某一类事情而别人不得不干涉，人并不一定要做许可法容许的事，许可法对别人形成一种规范力量，别人对于被容许的事不能加以干涉。例如：容许赛马、容许在指定地区吸烟、容许老人买优惠票。
（4） 处罚法：对触犯法律的人加以惩罚，例如：监禁、罚款、驱逐出境、为社会做义务工作等。
2．人为法律的性质
我们一再强调人为法律的目的是为了公益。从立法者的角度看，所谓公益是指公众秩序、社会稳定繁荣、良好的居住、教育、经济、政文化环境等。作为基督徒，考虑公益时，必须与天主为人预设的目的连看，公益应促成天国的来临、有助人走向他的助向。「公益包括三个基本的要素：对人基本权利的尊重和促进；社会的属灵及属世价值的昌盛或发展；团体及个人的和平与安全2。」伦理神学家列出人为法律的性质，具备这些性质，人为的法律才达到它真正的目的。
（1） 法律必须是合乎道德的：法律只能命令道德上容许的事，不能命令人做不道德的事。法律不能命令人种族清洗、种族歧视、性别岐视、强迫堕胎。巿民可抗拒不道德的法律，并采取适当途径加以推翻或修正。可是，若有充分理由，我们可接受一些容忍若干恶存在的法律，一如接受较轻的恶。英国法律容许人在伦敦海德公园一指定角落宣扬任何言论，作为确保言论自由的表现。有些地方容许公娼的存在，好能控制性病的传染；有把赌博合法化，既可避免黑社会控制非法赌博，做成社会动乱不安，又可收赌博税作慈善用途。如果情况特殊，法律甚至能够禁止本身是好的行为，例如：禁止在极度污染的海滩游泳；在传染病的高峰期，暂时禁止学童回校上课。
（2） 法律必须是公义的：公义与上面合乎道德的性质是有密切关系的。立法者不能越权，越权便伤害了公义。国家不能立法限制信仰自由不应干涉教会崇拜或礼仪的内容，国家的税项应该公平分担。不公义的法律通常没有约束力。可是，有时为了更大的公益而容忍若干不公义的法律，例如：有些地方有法律规定不准基督徒传福音使其国民皈依，违者被处罚或驱逐出境；为了教会整体的好处，基督徒不能不忍受这种不公义的法律。
（3） 法律必须是可能的：可能是指物理地及伦理地可能。法律不能命令人做一些超出他能力范围的事，这是物理地不可能。例如：不能要求跛子服兵役、精神病人投票、病人去参加弥撒。如果法律要求一些非常困难的事，要人作极大的牺牲，这是伦理地不可能。例如：在经济衰退，多人失业的情况下，政府还加生活必需品的税项，使一般人生活倍感吃力，便是伦理地不可能。但假使法律只影响一小撮生活富裕的人，则税项不能说不合理；若然法律使大部分巿民生活困苦，甚至引起动荡不安，则法律未符合公众利益，是伦理地不可能。倘若在非常紧急情况下，法律可要求人作英勇牺牲，如在保卫国土的正义战争中，可抽调后备军人上前线，要求人民每周抽若干小时义务为国家服务。
（4） 法律必须是有用的及利公益：假如法律是无用的或无利于公益的，便失去它的力量，实在没有保存的必要；有些是历史的包袱，现已废除，如：日内瓦不容许天主教建立主教牧区，瑞士禁止耶稣会会士入境传教，旧天主教法典禁止看异端者所写的书籍。民法主要是为公众秩序及公益，它不能监察所有破坏道德律的行为，若然立法处罚所有说谎的行为，不但浪费公币，使执法者疲于奔命，也能让他们侵入别人的私生活。除非人民明显普遍支持，不应立法禁止破坏较轻道德律的行为，因为对公益弊多利少。
（5） 法律必须清楚易明：这就是法律不断要修正的原因。法律条文含糊能产生漏洞，使不法之徒有机可乘，逃避责任，工啼生不同的解释，做成混乱。民法成为法律界人士的专利，普通巿民对法律了解不多，只能依靠律师的帮忙，有时能做成不公义的情况出现。
以上的讨论，可使我们较清楚的了解伦理与法律之间的关系。伦理管辖著整个人的行为，不管是个人的或社会性的，甚至连人的动机及内心行为也包括在内。法律主要保障社会的公共秩序及公益，它关注的是外在行为及社会性的价值。当人民纳了税，服了兵役，法律便认为此外在行为满全了责任；至于人民内心是否有逃税心态，是否极不满服兵役制度，那是纯属内在行为，除非外在行为没有内在行为配合便不能完成时，内在行为才会被关注，并且以说真话配合，否则变成发假誓。
教会法与民法不一样，教会或内庭（internal forum）而享有要求内在行为的权力，如在告解时询问来告者的内心，或因信仰要求内在行为去配合，如在圣事中，领受者不光是外在地回答：「我愿意」、「我信」，还需要内在行为去回应，才完成一件完整的圣事，否则圣事有严重欠缺。
从上面法律的性质中，我们看到法律与伦理之间有必然的连紧。不过，法律关心的，主要是公众的道德价值而非为个人成长的个人道德价值。法律是为了促进公众的道德价值，建立影响公众秩序的道德标准，如偷窃、凶杀、强奸、行骗等不道德行为，皆为法律所禁止，因为破坏公共秩序。至于不守信用、说谎、闹婚情，是个人道德操守问题，难以立法禁止。换句话说，我们一方面承认法律是以自然道德律为根基，法律不能命令人做不道德的事；但另一方面，我们也注意到，不是凡不道德的事，都能立法禁止。法律有其限制性，它不可能监察人所有私生活，它只能明智地保障公共秩序及维护公众道德价值。在一个多元化的社会，公众道德价值如此分岐，我们很难期望法律所维护的公众道德价值观与我个人或教会坚持的道德价值完全一样。基督徒实在需要以自己的言行，通过教育、服务及其他适当渠道，传达基督徒的道德价值观，好能营造良好的风气，影响公众的道德价值，进而希望最终影响立法。
3．人为法律的约束力
人为的法律对其属下的人具约束力是显而易见，圣经与教会的传统都坚持基督徒要守法。梵二秉承这个传统，谴责那些取巧轻视法律的人：「在许多地区，社会法令及典章为多人所蔑视。不少人奸猾取巧，擅敢逃避纳合法税款及其它应当为社会所做的种种。还有人对社会法令，如：公共卫生及交通规章，不予重视；他们没有想到这样行事，等于置自身及他人生命于危险中3。」
一切公正的法律都有规范力，约束人的良心。但在伦理上，有人认为在法律中有一些纯处罚法（Purely Penal law），不在伦理范围内。所谓纯处罚法，是指那些可以遵守，也可以不遵守的法律；但如果不遵守，便应接受规定的处罚。因此，如果愿意接受处罚，在良心上也没有必须遵守的责任4。例如：在不准停放汽车的地方泊车，如被发现，车主甘愿罚款，但不须良心不安；假使没有被发现，不须去自首。但不少伦理神学家不同意这种主张。法律的目的既是维持社会秩序，好能促进公益；如果立法者制定法律，而同时又容许不守法律，这是等于破坏公众秩序，也妨碍发展公益，假使纯处罚法的交通规则是可守可不守，那为什么要竭力教育人去做一些他根本就不认为应该做的事？海霖神父声明：「认为立法者并没有意思要影响人的良心，因为他祗想用处罚去达到自己的目的，他不理个人的良心；这样的主张是荒唐可笑的。法律的约束力，并非来自立法者的态度，或者他可能对良心所发出的号召，而是来自法律本身与正义及权利的符合5。」不过，海霖承认纯处罚法有一广义的意思，它指那些此时此地为公益并无需要的法律，或者巿民无法公开批评不公正的法律，只好以纯处罚法去称呼那些非必要的法律6。
在天主教传统中，法律的约束力问题，往往与法律的解释连在一起，而且公为两大学说，即（1）意志主义，以苏亚莱（Franeis Suarez，1548-1617）为代表，（2）理智主义，以圣多玛斯（Thomas Aquinas，1225-1274）为代表。
3．苏亚莱的意志主义
这位耶稣会的神学家颇受当时唯名论及意志主义的影响，并以意志主义者（voluntarist）的看法理解法律。他认为「立法者的意志是法律的内在形式与灵魂7」。立法者的权力来自天主，他有权为了公交益而制定法律，但他亦有权豁免属下守某一法律。既然重心是放在立法者身上，法律是否有效，是否具有约束力，在乎立法者是否团体的合法负责人。当然苏亚莱无意说，立法者可任意制定法律和解释法律。他的时代比多玛斯晚了几悲叹年，他自然熟悉多玛斯对法利塞人所下的定义的所划定的四个条件。他假定合法的立法者必然爱护其属下，定能兼顾「合乎理智」和「公益」两条件；不过在众多可能性中，立法者仍能拟定自己的选择，故此他特别重视其他两个条件，即「团体的负责人」及「颁布」。可见立法者的身份是否正确和合法，法律是否妥当地由他颁布，决定了法律的有效性及约束力。
苏亚莱的主张在当时的教会是毫不奇怪。教会强调服从，一切听从合法的长上，长上的意旨代表了天主的意旨，属下应相信，长上决定了的就是好的。圣依纳爵在《神操》中要人「盲目」服从教会及长上的决定，就是在这种情况下而写的，好能与教会的思想一致：「在摒弃一切个人意见之后，我们应该准备自己的心，在一切事上迅速服从基督我等主的真实净配，就是我们的母亲，圣统教会8。」「为能在一切事上中规蹈矩，我们常应遵守这个原则：如果圣统教会规定一物为黑色，我们虽视它为白色，也应信它是黑色；因为我们确信在基督我等主及他的净配教会之间，常是同一不变的圣刘治理我们，引导我们得到灵魂的救恩。原来颁布十诫及管理、指引我们慈母教会的，是同一的圣神，同一的吾主9。」依纳爵认为那时教会大乱，秩序荡然无存，是因为很多人不再听圣统教会的话；若要恢复秩序，必须与教会团体的负责人团结一致。他也以此思想推广到修会团体或地方政府，好能维持秩序：「我们对于上司的规定、劝谕以及他们的为人，应准备著赞同及称扬。因为即使他们在在些事上不值得称道，然而在公开讲演或与平民会谈时出言加以反对，不但无益，且将引起怨言及反感，甚至惹得民众起来反对他们的神长或官长10。」
苏亚莱不能不受这种思想的影响，他重视立法者本人之余，是深信他的立法，能为社会带来秩序。这种思想是把个人的意见放在立法者的意见底下，以此确保公共秩序及公益。
3．2 多玛斯的理智主义
按照多玛斯的思想系统，人为的法律是以自然律为根基并分享天主的永恒律。天主才是一切责任的泉源，天主的旨意刻在人的道德秩序里，人要靠理智去发现它，理智成为立法一个重要的因素。理智主义（rationalist）认为东西必先有其美善，立法者才会定法要人遵守，否则就不合理。多玛斯一派把法律的重心放在其功用与目的上面。多玛斯的思想系统中有所谓事物的四因，即物质因、形式因、功效因及目的因。其中目的因非常重要，它决定了事物存在的理由。用在法律上，法律是立法者的工具，使他能理智城运用以达到适当的目的。法律不应依赖立法者的意志而存在，其本身应有自己存在的理由，它必须是理智的和合乎公益的。它的规范力量并非来自立法者，而是来自本身明显的作用。因此，法律本身存在的理由成为多玛斯一派的传统。法律的四条件虽由多玛斯订立，但有轻重之分。他似乎特重「合乎理智」及「公益」两者，其他「团体的负责人」及「颁布」只取其广义。立法者是否合法，是否称职，如何颁布，都是较为次要的了。理智既是公正法律的基础，盲目服从立法者便是不可思议的事。法律倘若是不合理，又无助于公益，它便失去存在的理由，也不应遵守。
3．3 法律权宜问题
法律虽能维护价值及表现价值，但总有其有限性。某一时代法律所保护公共秩序中的价值，能因环境的不断变换而使法律显得不足。法律制定时是无法知所有未来可能的情况，有时情况变动使法律达不到维护公共秩序及公益的目的。天主教传统有多种处理办法，例如：以不能克服的无知、物理地不可能、严重的不便、豁免等理由免除法律的约束力。此外，另有一个重要的处理方法，就是权宜（epikeia）。按照上面苏莱亚的意志主义说及多玛斯的理智主义说，法律权宜也有两种不同的解释。
权宜是当法律文明与法律的精神有冲突时的一种解决方法。权宜（epikeia）一词的外文，出自希腊文epieikeia，指合理的意思。若法律的执行发生困难，在迫切情况下，为保护另一价值。可合理地暂时不遵守法律的明文，这就是权宜的意思。中文权宜一词及其例子，大概见于《孟子》：「淳于髡曰：男女授受不亲，礼与？孟子曰：礼也。曰：嫂溺，援之以手乎？曰：嫂溺不援，是豺狼也，男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也11。」礼法是一种伦理规律，但情况危急时，为了维护生命价值而暂时悬空。
在正常情况下，人人都知道应遵守交通规则，但能否为救人而超速呢？一般伦理神学家都认为在没有危害其他人生命安全情况下，超速是可以的，不过所提的理由很不一样。
福斯提出苏莱亚用权宜的情况有三种：（1）法律的要求超出人的能力或成为不可能；（2）法律不是超出人的能力，但非常困难或甚至不人道；（3）立法者出于仁慈的动机免人遵守法律12。第三种就是意志主义者对权宜主要的解释。立法者有豁免人守某一条法律，在救人的情况下超速，我是假定立法者此时此地仁慈通融，默许我暂时不受交通规则所束缚，重点是在立法者的意志上。
另一方面，多玛斯的理智主义是重立法的作用。法律的作用是为公众秩序与公益。在特殊情形下，法律明文未能充分表达其立法的原意时，我们可根据其真正的意义与精神去解释，而非斤斤计较其字面的意义。如此，权宜是一种德行（virtue），一种正确使用法律的德行。这里不再是消极的宽免，而是积极进取应做的行为。我开车超速救人，不是假定立法在我身旁，仁慈地免我守法责任，而是保障生命公益的积极要求。在这种情形下，守法律的明文反而有害公益13。
3．4 两种主张评价
两种主张在天主教内都有伦理神学家应用，但以多玛斯的主张，得到较明显的支持。论者指出福音中耶稣对法律的解释，支持了多玛斯的主张。法有明文不准安息日工作，如果重视立法者的意志，则经师、司祭长、法学士等人是当时有权立法的人，他们对法律的解释，应是法定的，最具权威的；当权人的解释，排除了权宜的可能。耶稣似乎更重法律的目的与作用，他提出：「安息日是许行善呢？还是许作恶呢？是救命呢？还是丧命呢？」（路6：9）结论自然是「安息日是为人立的，并不是人为了安息日」（谷2：27）。他容许门徒因为饮饿在安息日掐麦穗，并引达味权宜的做法答复批评门徒的法利塞人：「你们低估未读过：达味在急迫中和他一起的人，在饮饿时所作的事吗？当厄贝雅塔而作大司祭时，达味怎样进了天主的殿，吃了除司祭外，谁也不许吃供饼，并且不穷乡僻壤了同他一起的人？」（谷2：25-26）
在实际应用上，多玛斯的主张能给人较大的自由，因此多为现代伦理神学家采用。若按苏莱亚一派的解释，如此看重立法者本人的意志，则权宜有时不能用，因为立未能者能清楚明白自己的意见：「我的意思是如此，你的解释并不符合我的原意，我愿意你在你是情况中仍跟随我法律明文的意思。」类似这样的声明，所有的权宜便要停止，因为立法者已亲自解释了自己的意思。例如：教会有禁止人工节育的规律，禁止离婚再婚者领圣体的规律。按照苏亚莱一派的主张，则教宗或信理部一发表声明，清楚表达立法者的意思，其他权宜的做法便不能用了。若按多玛斯一派的主张，为了教会和好处及规律的合理性，权宜仍有考虑的余地。
不少伦理神学家对苏亚莱一派解释有顾虑。把对错交由一小撮立法者去决定有很大的危险性，也削弱个人在具体环境中的自主性及负责性，它可能做就盲目的服从及独裁者的温床14。另一方面，多玛斯一派的主张较接近今人的心态，因它重视法律的合理性，给予人较大的自由去理解法律的真义及按照法律的精神去作决定，难免是较受欢迎。
3．5 中国人的正统观与法律的解释
中国人的正统观起码有二千年之久，本来是史学史上的争论，但也影响人对立法者的看法15。中国人极重视正统问题，因为他们有一根深蒂固的观念，认为有些统治者是正统，有些不是；正统的受到尊敬，不正统的备受批评。至于怎样才是正统。至今未有定论。有纯粹从空间的定于一言正统：「凡天下混一为正统16」。「统」通常指国土统一，但「正」的标准莫衷一是。有以前代血统为正，如蜀汉、东晋、南宋等；有以据前代旧为正，如魏据汉都；有以据位之久暂，以定其正不正，如项羽、王莽等享位不久，不谓之正；有以种族定正伪，如以汉族为正，其他辽、金、蒙古、满族为伪。有些还加上道德标准去定正统与否：「何谓正统？建道德之中，立仁义之极，操政教之原是也；夏、商、周然也，汉、唐、宋虽未必纯、亦近之也，其以谓之正统。何谓变统？取之以诈力，如晋、宋、齐、梁诸君，即业膺全盛，非正也。守之以残虐，如秦、隋，即历据天位，如吕雉、如武夷狄僭中国，如刘裕、如蒙古；女后据天位，如吕雉、如武曌；强臣奸大宝、如曹、如莽、如坚、如温等，皆非正也，斯以谓之变统17。」因为众说纷纭，梁启超批评这些标准：「互相矛盾，通于此则窒于彼，通于彼则窒于此18。」这里不想讨论正统的标准问题，只想指出中国人非常重视统治者的正统性。统治者同时是立法者，统治者的正统与否，影响人对政府，对法律的看法。
武王伐纣、伯夷、叔齐叩马而谏：「父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，何谓仁乎19？」到武王灭纣时，建立周朝，二人便义不食周粟，采薇而食，终于饿死痢阳山。虽然很少人会怀疑周武王的合法地位，但伯夷、叔齐总认为尧舜的退位让国才是适当的做法，「以暴易暴」索马里得天下是不应该的，这种统治者不值得服从。他们的死，总有其道德价值。难怪慧眼识英雄的司马迁把他们标榜出来，放在列传之首。其他历史上耻仕异朝的人士，一般中国人给他们的评价很高，认为是有气节的表现。
中国人既如此重视统治者的合法性与正统地位，苏亚莱一派的主张便容易得到认同。不认在国家或教会的层面，立法者的合法正统地位必须先弄清楚，其所颁布的法律才有规范性。在二十世纪里，曾有不少地方由不合法、非正统的人统治者，如南非曾由不合法的少数白人政府统治。不少黑人认为这些统治者既属非法，便无资格制定法律，因此，他们理直气壮地不守法，跟不合法的统治者对抗，他们被视为民族英雄。
另一方面，按多玛斯一派的解释，合法与正统的问题显得比较次要。那些统治者事实上统治著人民，他们怎样取得政权，是否代表著大多数人的意愿，在制定法律的观点下，反而不太重要。重要的是：现时的立法者是否为了公益而制定法律？其法律本身是否合理和符合自然律的要求？倘若法律符合这些条件，虽生活于不合法和非正统的统治者底下，还应服从法律。
根据新约的记载，耶稣及其门徒似乎都走后者的路。犹太人正受罗马人统治，相信那时很少犹太人会认为罗马人是合法地代表著他们的正统政府，否则他们不须念念不忘复兴自己的国家：「主，是此时要给以色列复兴国家吗？」（宗1：6）他们承认罗马皇帝是另有目的的违心之论：「除了凯撒，我们没有君王」（若19：15）。耶稣本人不太理会地上的政府，他大概同意纳税给罗马政府「凯撒的就应归还凯撒，天主的就应归还天主」（谷12：17）。钱币既有凯撒的肖像，那是属于凯撒的；按伦理规律，公义要求谁东西就应归谁，属于凯撒的东西，还给他好了。
在具体情况下对两种理论作取舍，是非常困难的事。多玛斯的理论的确予人较多周转的余地。历史告诉我们，合法及正统与否，很难界定。起初不合法、非正统的政府，久而久之，便被公认为合法正统的了。满清入关时，汉人皆视为异族。黄宗义、顾炎武等有节之士，皆退隐表示抗议。仕异朝的吴梅村、钱谦益等读书人始终怀著羞愧之心。但这种懊恼的心情，过了几代就不存在了。满清政府普遍地被接受，连知识分子也称之为「国朝」了。到了清末民初，亦有汉族知识分子为「国朝」卖命或自杀而死的。俗语说：「成者为王，败者为寇」，历史往往由胜利者写成。合法正统之说，不少是后代人下的结论，当时的人民，实不易下判断。被公认为最正统合法的周武王，也有齐人伯夷、叔齐提出「以暴易暴」的抗议，何况身处战国、南北朝、五代等乱世的人，统治者不断地变换，合法与正统的问题，不知从何说起了。匪单从法律本身来看，很多所谓不正统的统治者，其所制定的法律，如王莽新法，太平天国的平等法律，实不比正统的朝代差，我们实在很难解释为什么要尊重后者而摒弃前者。
小结
总括来说，两种理论，各有优缺点。苏亚莱一派征立法者的合法对位，颇能助人从迷惘不知所措中看出何者为正，何者为误，从而选择应走的道路，不但符合中国人重视气节与正统的传统，亦能保障秩序，避免人各按其自以为是的自由意志去行事而带来的混乱。反过来说，多玛斯一派的主张更重视法律为人而存在。如果法律本身是合理，能促成善，带来公益，则颁布的立法者是否合法正统，是次要的事。此说给予人更大的自由和自主性，好能衡量法律真正的精神与目的。在今日复杂多元的社会里，后者较迎合今人的心态，有较多交谈的余地。伦理既然基本上是呼召与回应，基督徒可返回自己的内心作辨别，看看那一种说法，更能帮助自己接触天主，慷慨地回应他的召叫。
注：
1．《神学大全》I-II，90.4。
2．《天主教教理》1925。
3．《论教会在现代世界牧职宪章》30。
4．参阅王臣瑞，《伦理学》，学生书局（1980）295-297页。
1． 海霖，《基督之律》卷一2，光启（1974）319-320页。
2． 参阅Hǎring，Bernara，Free and Faithful in Christ（New York：The Seabury 1978）Vol.l,369=370.
3． Suarez,Francis,De Legibus,Lib.III,C.20,n.3.
4． 圣依纳爵《神操》（房志荣译），光启（1978）353号，146-147页。
5． 同上，365号，150页。
6． 同上，362号，148-149页。
11．《孟子》离娄下。
12．参阅Fuchs，Josef，Personal Responsibility Christian Morality
（Gill and Macmillan：Georgetown University 1983 ）195。
13．参阅Aquinas，Thomas，Summa Theologiae，II-II，120，1.
14．参阅Gula，Richard M.,Reason Informed by Faith（Mahwah:Paulist1989）
257.有些学者还以希特拉及其独裁者为例以表达他们的忧虑.参O’Connell,Timothy E.,Principles for a Catholic Morality（New York;The Seabury1976）191-192.
15．参阅吴智勋，「从中国人的正统观念看法律的解释问题」，《神学年刊》第13期（1991-92）21-28页。
16．朱煮，《资治通鉴纲目》凡例。
17．饶宗颐引明方孝儒、徐奋鹏之说，见铙宗颐，《中国史学上之正统》，龙门（1977）151页。
18．梁启超，「论正统」，《饮冰室文集》，香港 天行 1954，卷三，107页。
19．司马迁，《史记》伯夷列传。