第十一章 自然律
在讨论自由、基本抉择、良心等问题，焦点是围绕著道德主体。我们也发现，当道德主体做决定时，他不能任意去做，在他之外有一道德世界规限著他。道德世界包含一个道德秩序，此道德秩序有它的客观性，能独立于人的意志之外，不管人喜欢不喜欢，它也如此要求人。道德秩序包含著道德价值，这些道德价值是重要的，它们使人具备人的本质。没有这些道德价值，人的质素便有大欠缺，只沦为与一般禽兽无异。
价值的意义不容易把握，它有时与「善」是同义词，有时亦可分出相异处。一般来说，善的概念比较笼统抽象，而价值概念比较确定具体，不过善的范围比价值大。我们可简单地说，价值是对人而说的内在善。今天的人，如果只用一个颇为抽象的道德秩序要他们遵守，他们很难心悦诚服。假使强调道德价值，而那些道德价值为人是那么重要，人必须有它们自己才会感到平安与舒服，才会受到别人的尊敬、欣赏、仰慕、欢迎；用伦理的术语说，人才具备人的本质。讲座道德秩序和道德规律时，必须以道德价值为依据；不从与道德价值的关系而提出责任，会缺乏约束意志的伦理力量，也令今日的人不感兴趣。例如「不可说谎」的道德律，如果我们只强调说谎是违反说话的本质，因而违反天主预设的自然道德秩序，一般人不会为这种大道理所感动而信服。倘若我们指出在「不可说谎」的道德律后面，包含信用的价值、建立良好人际关系、立好表样的价值、孝爱天主的价值、回应天主召叫的价值等，这条道德律立刻变得有活力、吸引力和说服力。在强调道德世界中的道德律的同时，不要只强调一外在于人的秩序对人的要求，更应强调道德律从一开始就与人有关，是人内在价值的表现，亦同时是天主的召叫。
1．自然律的传统
自然律是天主教伦理神学中的主要成份。基督相信天主并非漫无目的地创造世界，一切皆有目的：「你处置一切，原有一定的尺度，数目和衡量。」（智11：21）天主也给人预定了一个客观的最终目标，人有责任实现此客观目标。天主把此目标放在人性的道德秩序里，道德秩序通过自然道德律显示给我们，指导我们的行为，带领我们走向最终目标。伦理神学的任务就是助人了解他的本性和本性中的道德秩序，从而引出指导行为的自然道德律，据此生活走向最终目标。
自然道德律既来自人性，故此并非基督的专利，而是能为所有人认知。这就是天主教自然律伦理所坚持的，人性中的道德秩序人人可知。自然律伦理的优点是，基督徒可与任何人作伦理交谈，只要彼此都返回人性中的道德秩序里去反省；教会的伦理训导亦可批向所有怀著善意的人，不单指向有共同信仰的教友。
在早期教会的训导里，很少会提到自然律1，但到上世纪下半部，教会的训导常以自然律去驳斥伦理错误，或据自然律去指导天主子民的伦理行为。教宗良十三世肯定人的私产权，因为这是人的天赋权利，完全符合自然律2。教宗保禄六世在《人类生命》通谕中强调，婚姻伦理教义的原则「是建立在自然律上，并受到天主启示的光照和充实3。」他要求夫妇尊重婚姻行为的本性和目的，因为按自然律，「任何婚姻行为本身该是传授人的生命的4」。教宗若望保禄二世《生命的福音》通谕也以违反自然道德律为理由，遣责把堕胎或安乐死直接杀害无辜生命的行为定为合法的法律5。
要明白教会的伦理训导，不能不仔细了解自然律的传统。圣经上有不少自然律伦理的例子，圣保禄更明言连无信仰的人都有能力辨认天主的旨意，因为天主的法律已刻在人的心中（罗1：20；2：15）。换句话说，自然律伦理能在启示之外被认知，而自然律的传统没有受圣经太大的影响，反而希腊哲学、罗马法律影响了它的发展。
希腊哲人中，斯多噶（Stoics）派最先发展自然律的意义。他们重视自然，要求人的行为符合自然法则。他们的格言是「依自然而生活」，意思是依照运行于自然界的原理而生活。正确的道德生活就是遵随自然法则的生活。神明为宇宙定了秩序，人的自然正是宇宙自然的一部分，人切企图控制自然或改变自然，有理性的人，必须依循自然法则而生活。可见斯多噶派所谓自然律，与统驭物理世界的法则无大分别。这个有物理概念的主张，影响自然律的发展。
希腊哲人重视自然，而罗马人却重视法律。盖尤士（Gaius殁于公元180年）把法律分为两类：国法（jus civile）和万国公法（jus gentium）。前者用于一法律自主的国，后者用于国与国之间的关系上。万国公法是理性的成果，它关乎所有人，亦以大家共同的需要为基础，与自然法则分别不大。
到了第三世纪，万国公法与自然律便分家了。罗马法学家乌平恩（Uipian殁于公元228）于法国及万国公法之上，加上自然法则（jus naturale）。它非人所独有，而是人与动物共有的法则。这些法则并非分别出人与动物不同的地方，而是说明人与动物共同的地方。这种对「自然」的了解，把人在结构上、倾向上和行为上与动物等同了。自然法则蒙上了物理性的外衣，同志时影响了自然律传统的发展，伦理责任来自人天赋的物理构造，与人的整体及各种关系无关。
到了中世纪，圣多玛斯为自然律带来了重大的改变。他受希腊、罗马思想的影响，但能超过他们的局限。亚里斯多德认为有机体皆有它特殊的本性，怎样的种子必按其本性长出怎样的果实来。有机体的本性是动态的，因为这有内在的倾向不断地成长，由潜能发展为现实。这种发展并非任意的、漫无目的的，而是朝着特定的目标走，即事物整体的完美。至于人的本性，亚氏一方面看出人在生理成长上和其他动物一样，朝著特定的目标发展；另一方面，人是理性的、道德的存有。理性沃土的最高目标是对天主的默观，而道德生活的目的是一德行的生活。原则上，人理应朝此目标走以达到幸福，但事实上，人并无必然的内在倾向去达成它们，反而误认其他次等价值为他的真正幸福。亚氏始终没有发展一套自然律的理论，不过他对自然的主张，却对圣多玛斯带来很大的启发。
圣多玛斯不像斯多噶派把自然律等同宇宙自然法则，他从天主的永恒律开始讲律。永恒律是「天主智慧的模式，用以指导一切事物的行为和行动6。」创造万物的天主，从永远就预定万物的终向；他创造它们各有其特殊的本性，好使它们能实现自己的终向，亦即符合天主永远的计划。可见天主的永恒律是一切法律，包括自然律的泉源，故多玛斯认为自然律反映天主的永恒律。天主在人身上预定了一个道德秩序，人自然地倾向它。
圣多玛斯发觉道德责任基于人的存有，而形上的原则是：「行动跟随存有」（agere sequitur esse），即有怎样的存有，就有怎样的行动；先有存有，后有行动，行动是被存有所限制及决定。人与动物不同，因为人有理性，这是人存有的特色。基于一切出自天主而又回归天主的原则（exitus etreditus Principle），自然律既反映及分享天主的永恒律，它且办回归天主，达到天主为人预定的终向。理性就是认识自然律的媒介，圣多玛斯特别重视理性的地位：「人性中各种倾向，如能受理性管辖，皆能隶属于自然律之中，故自然律的规律虽多，其实根源只有一个7」，这就是人的理性。
可见，圣多玛斯对自然律（Lrx naturalis）的了解是丰富的、动态的、重理智的、包括整个人的。自然律是以人的途径，发现天主的永恒律——道德的最后规律。自然律不等于自然法则（jus naturale），但也不完全排斥。圣多玛斯也重视自然倾向，生命中的预设因素，但他用理智去发现相关的自然律来。理智发现自然律中有些基本的、自明的伦理原则，它们可总括于「人应行善避恶」这原则中。这只是个普遍的原则，圣多玛斯跟著从人的自然倾向中，推出一些具体的伦理规律来。他提到三种自然倾向8：（1）自保的倾向：据此倾向，人的理智发现人有保存及维护人类生命的道德责任。他按此倾向得出的自然律，反对自杀行为及容许在自卫中杀人9。（2）传生的倾向：圣多玛斯特别指出这个自然律中的传生倾向，人与动物不同。按此倾向而生的自然律就是传生和教育下一代。这里，乌平恩重视物理性自然法则的影响甚明显，虽然圣多玛斯并无提到乌平恩的名字。他后来以此自然律，提出一些相反自然性的罪行：如手淫、兽交、同性恋行为，还结论出相反自然性的罪是罪恶中之最大者10。（3）认识真理及群居的倾向：这是人所独有的，按此倾向而出的自然律，要求人破除无知，要与邻人和平相处；他讨论公义时，便提到这条自然律11。
此后，自然律的发展，有时重视意志，把一切归于天主的旨意，有时又重返重视理智的传统。到了十九世纪，教会面对现代思潮的挑战，倾向采取一保护性的固定立场，而保守派的伦理神学家往往退缩到乌平恩的物理自然法则立场去看自然律，忽略了圣多玛斯重视理智具创造角色的传统。二十世纪中，我们看到教会内有主张放弃自然律的思想，亦有修正过去对自然律僵化性了解的尝试，当然亦少不了为传统自然律辩护的声音。让我们先明白自然律不应该是什么，然后去把握今天自然律应该是什么。
2．对自然律的批评
在二十世纪，自然律伦理受到教内外人士的攻击。有些批评并非毫无根据，教内人士应用自然律时，有时的确给人一种不恰当的印象。现将对自然律的误解列于下：
（1）物理主义：这是最为人诟病的一种误用，上面已多次提及。这是一种纯粹从物理及生物的角度去解释自然律，乌平恩的确了解自然律占了优势，自然律是人和其他动物共同的地方，物理性的生理过程变成了自然的要求。古伦批评《人类生命》通谕所讲的自然律，带有浓厚物理主义的色彩，把行为的物理性与道德性不但混为一谈，简直是等同12。
纯物理主义的了解自然律是一种误用，理智才是自然律最重要的因素。人的确有天赋的物理及生理的结构，但理智根据人整体的经验才发现道德价值所在。物理及生理结构并不预设人的道德责任是什么，它提供资料给理智去分辨怎样的道德责任才能达到天主为人计划的终向。看《人类生命》通谕，不要只看到它提及的物理生物结构的部分，单看那部分自然产生物理主要义的印象，亦要看理智所发现的道德价值和天主的旨意：「在保持这两种结合和生育的主要观点后，夫妇性行为完全保存了互惠而真正的爱情之意义，以及人被召作父母的最高职务13。」
（2）抽象主义：这种误用以为自然律不需要任何经验，就可从一形上的、抽象的人的本质演绎出所有伦理规律来14。这是基于一套先天的、演绎的方法论，先把握人的本质，然后演绎所有其他的行为法则。
（3）直觉主义：这种误用以为所有自然道德律都是自明的。的确，有些自然道德律是自明的，如普遍的第一原则「人应行善避恶」。自明的自然道德律极少，以为所有的自然道德律都是自明的，不需要有其他基础去建立它们的可靠性，那只是拿自然律来作挡箭牌，掩饰自己的弱点。
（4）法律主义：这种误用以为自然律详细列明特殊的应做或不应做的规律，这些规律都是绝对规范，能随时应用于所有环境。如果把《人类生命》通谕看成是绝对规范，能自动应用于任何环境，绝无例外，就是以法律主义的心态去应用法律。
（5）不变主义：这种想法误认人性是一已完成的事实，一点不会改变；这个不能改变的人性结构忽略人存在的历史性与发展，也不理会人自由事实。这种不变主义的想法，可能源于柏拉图的观念论。柏拉图的世界观是不变的、静止的、永恒的；但今日的世界观是转变的、历史性的、不断进化的，人能用自由参与创造的。把一切自然律都看成不可变是与事实相违，难免受到非议。
（6）自然主义：在哲学史上，经验主义者休谟（Dacid Hume）曾批评：从事实的描述跳到伦理责任（from“is”to“ought”）是不合逻辑的15。摩而（George E.Moore）更据此而发挥他的「自然主义的谬误」（naturalistic fallacy）16，指出用非道德性词汇去描述道德性词汇意义是包含了逻辑的谬误，例如「善」这个道德性词汇不能用「快乐」这个非道德性词汇去描述。自然主义具有很多意思，包括自然是实在的，自然是可以认知的。用在自然律环境里，有人就批评，人怎能把一个非道德性的事实与一个道德要求或伦理规律连起来？父母生我是一个非道德性的事实，但怎能立刻跳到一个道德性要求「人要孝敬父母」？或者自保的倾向是一个非道德性的事实，但怎会结论出一个「人应保存及维护生命」的自然道德律来？
这是一个争论已久的问题，我们想指出自然律不一定是无中生有，即从一个全无道德价值的事实，结论出一个道德责任来。人是一个整体，道德领域和其他领域并非楚河汉界，不能跨越。一个表面看似非道德性的事实里能包含了道德价值。父母生育子女看似一个非道德性的事实，但里面包含了道德价值，人的理智可发现内里的道德责任。宰我曾问孔子为什么父母死，子女要守三年之丧的礼规，孔子的理由是：「子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎17？」子女为父母守丧的礼规，是包含在父母默默为子女操劳的事实里。道德的必然性早已包含在人性里，人的理智只是发现它而已。蓝西（IanRamsey）说得好：「如果求生存是所谓自然律最基本的东西，那么求生存必定有一道德的必然性18。」
3.自然律的意义
讨论自然律不恰当的应用后，我们要正面了解自然律究竟是什么。我们必须有一整体观，只注重人性中的物理事实，自然有其弊病；但如果以为它与伦理无关，把它从自然律上完全除去，亦缺乏全面性。没有物理构造的人不是真人，人的物理结构各有其自然目的，人以其自主的理智，全面的了解整个人，然后才能决定出道德规律。海霖特别强调要对人作整体了解，他不轻率的从人物理的设定跳到伦理规律，也不忽略人物理性的重要19。人性其实是一个抽象名词，代表人的整体，包括他的物理结构、自然倾向、自律性、他和别人的关系、和世界的关系、和天主的关系。在这众多的关系中，天主赋予人一个道德秩序，人可用理智去发现此天赋的责任。例如人有社会性，人要互相帮助才能发现社会，故阻碍人类发展的自我主义行为，理智会判断为不合人性的行为。天主创造万物，虽为人享用，但理智告诉我们，万物不只为现代人，也为后世千千万万的人；故此，破坏环境，浪费物质，暴殄天物，理智会判定为不合人性的行为。孔子劝人「钧而不网，弋不射宿20」，及曾子表明「伐一木，杀一兽、不以其时、非孝也21」，都显示出人与万物间的关系是有道德性的。人除了这种横面的关系外，还有纵面与天主的关系。人若承认自己是有限物，不能自有，需要一无限的造物主所创造，则人对其造物主实有恭敬、感谢、爱慕的责任。
虽然教会的训导文献，时而给人一种重视物理秩序的印象22，但大上重视理智秩序的传统是存在的，而且在文字上也如此声明，例如：「自然道德律反映和奠定了以人的肉身和精神本质为基础的目的、权利和义务。因此，这法律并非仅是生物层面上的规则，却必须视之为理性法则——人奉造物主的意旨，规范和调节自己生活和行为，尤其是善用自己的躯体23。」
论者指出教会的社会训导，明显地采用理智秩序的自然律去处理24，因而是活跃的、开放的、与人的经验产生共鸣的、易于和所有人交谈的。如果教会 能贯彻始终，在其他伦理领域里也沿用理智秩序去处理，实有助于教会在世人面前的可信性与指导性，而不会有南辕北辙，各走各路的现象。
综合上面所说，我们可以为自然律下一个定义：自然律是人性里面的一个天赋的道德秩序，人能在启示外，在各种人的关系中，用理智分辨出当守的道德责任来。不同的伦理神学家对自然律有不同的表达方式，莫顿（Louis Monden）称之为「自然律是一个动态的存在事实，是人透过他实际的生活环境，他对主对人的位际交往，达到他自我圆满及自我实现的秩序25。」海桂霖认为：「自然律是具体、历史事实中的人性，藉此人有能力了解自己，他的呼召、他作为人的意义、他与天主、与别人和与世界的关系26。」
自然律的「律」，与一般国际间的法律、国家的法律或地方社会的法律中的「律」有不同的意思，充其量只有类比意义。自然律的「律」更与物理律的「律」不相同，它是指向人性中的价值。理智发现这些价值，分辨出使这些价值实现的道德规律。人性中的道德秩序和价值固然重要，但理智 这种辨别能力更是不能缺少的基础。
根据上述的定义，我们可以说自然律伦理承认客观道德秩序的存在，自然律伦理并非基督的专利，而是人人可知，其包含的道德价值是可以普遍化的。
4．自然律的特征
界定了自然律的定义后，不少伦理神学家尝试用现代人的词汇，刻画出自然律的现代面貌27。有系统的把自然律的特征罗列出来，实有助于对自然律的了解。
4．1实在的
伦理生活是追求善。道德主体及团体必须反思人的实在及其各种关系，从而分辨出道德善是什么。基督徒的实在论（realism）认为，事情的对或错，在乎它究竟帮助或伤害人朝著他最终的目标发展；事情的对错，实帝在在影响每个道德主体及他的生活质素。自然律主张伦理是建基于人的实在上，道德秩序就在人的实在中。因此，自然律必须反对纯粹主观主义。主观主义认为，行为是道德或不道德，全在乎道德主体如此判断它。自然律中的实在论认为，不容许人任意妄为。个人主观的意愿，并非道德价值的最后来源。
自然律也反对法律实征主义（legal positicisn），后者认为行为的对错，在乎法律如何颁布。自然律认为法律颁布的，并不等于某些行为是对的。法律容许娼妓合法化，并不等于娼妓的行为是对的。因此，遵守实证法律并不等于有道德生活，道德生活必须是追求道德秩序中的善。
4．2经验的
伦理既然离不开人的实在，发现人性中的道德秩序需要通过经验。伦理规律并非从一个抽象的人性演绎出来，圣经也没有提供伦理规律的全部，伦理的发现是要通过经验的过程。大量砍伐树木现在被批评为不道德的行为，因为经验指示它破坏了生态环境，能为人带来灾难性的后果。有些行为暂时还不能评定是否合乎道德，因为我们还没有足够的经验去做决定，例如改变植物的品种或复制动物的技术，我们要等待新的经验去帮助我们的理智去分辨新的道德规律，每一个道德决定都牵涉对人各种关系的观察，看看某些行为是否助人过一合乎人性尊严的生活，是否更使人走向自己受造的最终目的。
4．3重视效果的
自然律不能忽视行为的效果。我们要小心，重视行为的效果并不等于赞同效果论。效果论认为行为的对错，取决于带来什么效果。自然律衡量效果，但不主张效果本身就决定了行为的对错。在衡量效果时，理智更能清楚真正价值所在。当然，结果并不拘限于此时此地，眼前所见的结果。有名的盖法原则：「叫一个人替百姓死，以免全民族灭亡，这为你们多么有利」（若11：50），只是短视的效果论。效果必须是长远整体的结果，故意杀害无辜的人，无论立时带来什么利益，但违反正义，长远来说，破坏了法律的基础。一个卖淫的妇人，虽然解决养家的问题，但破坏了与丈夫的忠信，损害家人的尊严，违背了天主的意思，整体的结果是得不偿失的。自然律是会衡量效果的，传统双果原则中的一个条件就是善果要大于恶果。
4．历史性的
此牵涉自然律的认识，自然律的普遍性与不变性的问题，后面我们还会详细讨论。这里只想指出来，人性不上一个已完成的事实，它需要不断的在历史中被人发现。男女平等早就包含在启示中了，但人受其具体历史环境所限制，长时期未能察觉这个基于人性的自然道德规律。中国人要到二十世纪才普遍了解一夫多妻的不公义，觉今是而昨非，但仍有些地方碍于历史文化环境，女性还普遍地受到岐视，岐视女性的还振振有词的说自己尊重女性。以为自己已把握人性的全部，据人性而写成的道德规律性已到了最佳的表达方式，不能再改变，历史屡次证实那是错误的。梵二的《信仰自由宣言》肯定了教会过去也受历史条件所局限。历史性的因素提供自然律发展的空间与可能性。
4．5 相称的
「行善避恶」是自然律一个最基本的表现，但在实际环境中，这种指示是不足够的。我们必须承认自己的有限，权利、义务、价值常发生冲突，善中又常常牵涉若干恶的存在。自然律要求我们相称地选择推广善而减低恶的行为；一个正确的行为就是相称地包含最大的善和最小的恶。我们承认要衡量最大的善及最小的恶是困难的事情，因为这不是纯粹在价值上的比较，而是牵涉整个人本身，以及他的各种关系才作决定。能说真话自然是好事，但如果说真话会危害别人的性命，甚至国家的安危，我们会认为此时此地地不讲真话，就是相称地包含最大的善和最小的恶，虽然所牵涉的价值属不同类型，衡量时不无困难。这也是圣多玛斯重智德的传统，他认为爱德是行动的动力，明智才是指导道德判断，智德包含衡量相称的理由28。
4．6人位格的及关系的
梵二《论教会在现代世界牧职宪章》开始了重视人位格的转移；三十年之后，《天主教教理》再肯定人位格在伦理上的重要。人性一词的确比较抽象，它离不开人的位格与人的各种关系。自然律必须把人的位格及其各种关系放在中间，换句话说，自然律必须注意人的整体。假如自然律只侧重人的个别官能，例如说话官能，生殖的官能，而不把人的整体，他的位格及他的各种关系纳入考虑，自然律便会支离破碎，所制定的规律能有不近人性的现象。重视人的整体不但使自然律注意所有人共同的地方，也兼顾到人位格及其各种关系独特的地方。自然道德律的写定必须顾及这些因素，而非仅根据一个抽象的人性演绎出来。
5．自然律的认识
上面提及理智可藉有位格的人的各种关系，分辨出人性中的天赋道德秩序。究竟如何分辨，就牵涉自然律的认识论。传统士林哲学把自然律公为三级29：第一级是一些普遍的大原则，如「人应行善避恶」、「已所不欲，勿施于人」、「人应爱他的邻人」等。有成熟理智的人，都有能力把握这类自明的大原则。用今日的术语来说，这类原则是先验的（transcendental），它们指出一种伦理态度。可是，这类原则颇为抽象空洞，缺乏实际内容；它们没有告诉我们什么是善，什么是恶，怎样做才是爱邻人。光有这类大原则，并没有对我们的伦理生活及判断有太大的帮助。
第二级的自然律比第一级的较为实际，十诫中大部分属这一类，如「孝敬父母」、「不可杀人」、「不可奸淫」、「不可偷盗」、「不可妄证」、「不可贪他人财物」等士林哲学家认为这一类自然律亦是普遍的，即使人未能做到，亦要承认这是应遵守的。有些伦理神学家不太满意这类规律，认为它们虽有点内容，但只强调某一类行为是好的或是坏的，却没有告诉我们怎样做才算是被嘉许的好行为，或是被禁止的坏行为，例如：怎样的杀人行为才被禁止？教会不是容许自卫杀人，执行死刑及在正义战争中杀人吗？怎样拿走别人的东西才算是偷盗？怎样不讲真话才算是妄证？可见这类规律实际上帮忙不大，有些伦理神学家干脆称它们为重复语（tautology）30，有强调性作用而无决定性作用，它们只告诉我们坏行为是坏的，好行为是好的。
第三级的自然律是指那些经过一番推理而来的实际规律，它们具体的指出某特殊行为是对或错，例如：借用捐助者的精液进行人工授精的行为是不道德。在推理的过程中，人能受环境及文化风俗等因素影响而制定不完善的实际规律；因此，实际规律能有错误的危险及有改善的可能。事实上，有些实际规律是经过长时期的试验才发展出来，联合国人权宣言中禁止对人施行酷刑，因为这是违反人性尊严，教会过去在这方面也犯过错误31。人性尊严早就存在于人性中，但理智对它的了解则是动态的，每个历史阶段能对它有不同的解释，能不断地受到批判而改善。正如自然物理律常存于宇宙秩序中，但要待有智慧的科学家才发现它，而写的自然物理律仍能不断得到改善。
理智要辩认出当守的道德规律并不是一件容易的事，人的软弱，罪恶环境，心理或精神状况，文化风俗听局限，都足以影响理智的分辨。以下是分辨过程中一些注意的事。
5．1认识基本价值
自然律必然的与价值有关，有人甚至把自然律看成是价值的实现。价值是对人而说的内在美善，而基本价值是指那些人人都追求的内在美善。有些价值是那么基本，人不能不为了它们本身而追求它们，例如：生命、真理等。菲尼斯（john Finnis）曾列出七种基本价值32。
（1） 生命：人有自保的倾向，人对生命的追求是毫无疑问的。
（2） 知识：人渴求真相，这也包括了对真理的追求。人对知识的渴求是无限的，任何人都不能制止别人追求，因为他想知道：「为什么不？」人总觉得获得知识是件好事，无知总是缺陷。
（3） 娱乐（Play）：菲尼斯提醒人不要看轻此价值，这是人类文化不能缺少的因素。我们承认娱乐、悠闲的重要性，不过在价值等级上，与其他的基本价值相比就是了。
（4） 美感经验：我们常把真善美连起来说。人追求美和感受，不为什么，就是美本身有价值。
（5） 友谊：与人和平相处以至结为生死交都是友谊的表现。真正领友谊价值的人，能处处为朋友著想，甚至牺牲生命，更不会把友谊看成达到某些目的的工具。
（6） 实际明智（Practical reasonableness）：人要求明智的选择自己的行为，造就自己的性格。人希望自己的行为、习惯、态度都能纳入一明智秩序。内在地说，人有内在的自由，不受不良因素的影响，使自己的情绪、性情产生一种内在的和谐；外在地说，人能真正地实现自己的理想、选择和决定。总之，这种种价值构成一个整体，菲尼斯称之为实际明智。
（7） 宗教：这里指广义的宗教。人可能没有任何现成的宗教信仰，但他能不断地追求宇宙秩序的根源。连无神论者沙特也承认自己有道德责任。人为什么会有这种责任？人不是在默认超越他之外有一种秩序吗？人不断追问这个秩序的根源，他和这秩序的关系。菲尼斯称这种价值为宗教。他认为自己只反省出这七个基督价值，但并不否定别人能加添别的。可是不论加上什么，大概都能和这七个基本的拉上关系。
这些基本价值和我们讨论的自然律有很大关系，每种基本价值都是人所追求的，愿意实现的。对每一个基本价值的尊重，就是自然律基本的要求。虽然教会传统特重生命、真理、宗教三个基本价值，很多实际规律都是基于尊重此三者，但其他基本价值或相关的价值亦应受到尊重，从它们身上理智辨认出具体道德规律来。
认识价值所在后，我们可按上面提及自然律的特征，即实在的、经验的、重视效果的、历史性的、相称的、人位格的及关系的，以理智分辨出行为的实际规律。
5．2圣经与教会训导对理智的帮助
原则上人能在圣经与教会训导之外，以理智认出人性中的道德秩序。自然律伦理并非基督徒的专利，是人人可知的，但我们不能因此否定圣经与教会训导对理智的光照作用前面有两章分别详细讨论过圣经与教会训导对伦理的关系，这里不打算重复。我们只想强调，人的私欲偏情、罪恶的境况、心里的障碍，都足以使理智在分辨道德规律时发生困难。伦理神学家普遍认定，天主圣言和教会训导是认识自然律最效的帮助33。梵二呼吁教友以基督的旨意及教会的训导培育自己的良心：「教友为造就自己的良心，该谨慎注意的神圣而确实的道理。由于基督的旨意，教会是真理的导师，她的职责是宣扬并权威地教授即是基督本身的真理，同时，以自己的权威昭示和确证由人性本身流溢的伦理秩序的原则34。」
6．自然律的存在
作为人性中道德秩序的自然律，其存在可得到多方面的肯定。我们分圣经、人的良心、中国文化三方面去讨论。
6．1圣经中的自然律
上面曾说过：我们能在启示之外，用理智分辨出人性中的自然律；这并不表示在启示内没有自然律，亦不表示启示律和自然律有冲突。最基本的自然律「应行善避恶」，正是新约提及审判的标准：「凡在坟墓里的，都要听见他的声音而出来：行过善的，复活进入生命；作过恶的、复活而受审判。」（若5：28——29）旧约以法律及先知为最重要，但耶稣以一个自然律把它们概括起来：「凡你们愿意人给你们做的，你们也要照样给人做：法律和先知即在于此。」（玛7：12）这条圣经的自然律那么重要，那么基本，人多称之为金科玉律。他对旧约的法律也取肯定的态度：「我来不是为废除，而是为成全」（玛5：17）。他清楚要富少年遵守旧约最重要的十诫：「如果你愿意进入生命，就该遵守诫命。……就是：不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证；应孝敬父母，应爱你的近人，如爱你自己。」（玛19：17-19）这些诫命，正是自然律的表现。
基督并没有要求我们遵守一些全新的法律，他的要求也是自然律的要求；所不同的，是基督徒有新的力量和动机去履行自然律的要求：「法律因了肉性的软弱所不能行的，天主却行了：他派遣了自己的儿子，带着罪恶肉身的形状，当作赎罪祭，在这肉身上定了罪恶的罪案，为使法律所要求的正义，成全在我们今后不随从肉性，而随从圣神生活的人身上。」（罗8：3-4）藉着圣神的力量，基督徒得以完成自然律所要求的道德责任，到达法律的圆满。
6．2理性良心肯定自然律的存在
天主从永远中就有计划，希望人分享他的美善。这个计划必须是个可能完成的计划。这个可能性，就建在天主赋予人的本性上。只要人跟随有自然律去带领它，否则人无法完成天主的计划。
人的良心亦肯定自然律的存在。良心告诉人，他必须遵守某些道德规律，不管他喜欢与否，如自明的第一原则。就连那些非自明的道德规律，一旦人分辨出那是此时此地该行的，良心便告诉他必须实行。人性中就有这种规范力量，不管人最后有没有实行这道德责任，都不能否认这规范力量的存在。这种规范力量正指明了自然律的存在。梵二就肯定了自然律这种规范力量：「大公会议鉴于人类的堕落，立意首先提示普遍自然律的永久规范力量，和它包涵全体的原则，人类的良心本身更大声宣扬这原则35。」
6．3中国文化中的自然律
中国文化中没有自然律这个名词，但其规律大致上可分两类：礼和法。一般人以为礼在伦理层次，而法在法律刑赏的层次。其实，法的制定不是任意的，其所据的基础就在伦理层次，这也是多玛斯所说：人为的法律是以自然律为基础。礼与法二者，不是毫无关系的东西，《大戴礼记》说：「礼者，禁之于将然之前；而法者，禁之于已然之后。」法是补礼不足，因为在功效上，礼缺乏制裁的力量：「法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也36。」
不管是礼是法，皆有所本。儒家认为礼本于天道：「夫礼，先王以承天道，以治人之情……。是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之故，天下国家可得而正也37。」作为规范人伦之礼，是以天道为本的。中国古代用词是有弹性的，故天道有时称为天，有时称为道，有时称为理，或天理。
人如何以天为本呢？《中庸》一开始说：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」。人的性是天所命，人与天有一内在的关系，人的道德价值是以天为基础。既然人人的性皆本于天，有一共同根源，道德规律才有可能。「率性之谓道」，顺著人性而行的行为就是每人应走的道路。「修道之谓教」，实现中庸之道就是教化了。《中庸》跟著列出五达道（即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五种基本人际关系）、三达德（即知、仁、勇三种基本德行及精神：以道德智慧去正确地判别善恶，以道德仁心去待人接物，以道德勇气去择善固执）都是一套以人性为本的道理，以另类词汇去讲自然律。
至于人君所定之法，必须本于道或理：「别交正分之谓理，顺理而不失之谓道，道德定而民有轨矣。有道之君者，善明设法，而不以私防者也38。」人君发现天有不变的常规，在人身上也有不变的常理，他以此常理立法治国时，就有秩序：「天不失其常，则寒暑得其时，日月星辰得其序。主不失其常，则群臣得其义，百官守其事……故用常者治，失常者乱39。」人伦的关系或人与事物间的关系均有常理，或恰到好处的适宜秩序（「义者宜也」）。人君以此立法，自能得治：「上以公正论，以法制断，故任天下而不重也40」。这与多玛斯的传统，民法以自然律为基础不谋而合。
7．自然律之普遍性及不变性
自然律作为人性中的道德秩序或表现于人性中的基本价值是普遍的及不变的。有些人普质疑某些圣经中的例子，它们使自然道德律看来不是那么绝对，甚至是可以改变的，例如：天主命亚巴郎祭献儿子依撒格（创22：2）；为了使郎放以色列人离开埃及，天主击杀埃及所有的长子（出12：29）；以色列人离开时，劫夺了埃及人的金银和衣服（出12：35-36）；当以色列人进入福地时，天主助他们打败了那里七个民族，并要完全消灭他们（申7：2）。这些例子，不是违背第五诫爱护生命及第七诫尊重别人的财物吗？这些诫命，都是自然律的表现，难道它们不再是绝对的、不变的？一否在特殊情况下，自然道德律可被豁免？正确的了解圣经能改变这个误解。亚巴郎时代，他周围的民族都有祭杀长子的风俗，环境影响了当时人的良心，使他们以为祭杀长子是应尽的责任，是对神慷慨的奉献。天主制止亚巴郎杀依撒格正也表达真正的启示：天主不要求祭杀长子，只要求人有信德。天主击杀埃及人的长子，消灭以色列人的敌人，是以色列人主观地愿意表示天主是他们一边，他们的胜利，是因为天主的助力，他们把一切结束，归于最终的原因——天主。至于说以色列人「劫夺」了埃及人的金银和衣服，埃及人曾压迫他们工作而不给工资，他们离开时取回那本是属于他们的东西，并非容许不守第七诫。
圣多玛斯同意自然道德律的绝对性及不变性，但他同时也指出：「就十诫所包含的正义来说，十诫的规律是不变的；但对于应用在个别的行为上面，转变是可能的41。」伦理神学主保亚丰索也说过类似的话：「权宜之法（epikeia）不但在民法里能产生，连在自然律里，因为环境的缘故。行为能够是无罪的42。」一般伦理学家都同意自然道德律能够是普遍的、绝对的、不变的，特别指的是道德秩序或基本价值本身，或者是第一及第二级的自然道德律。至于其应用及写定的成式则有改变的可能，或者第三级的自然道德律有改善的可能。
现代伦理神学家争论的，是在第三级的自然道德律中，有没有一些是绝对的、不变的？有人认为圣保禄既列出一连串不能承受天主国的行为，对这些行为的禁止必定是绝对的、不变的。这些行为是：「淫乱、不洁、放荡、崇拜偶像、施行邪法、仇恨、竟争、嫉妒、忿怒、争吵、不睦、分党、妒恨、醉酒、宴乐及凶杀。」（迦5：19-21）但亦有人指出，这些行为必须加以解释界定，因为有些行为如竟争、分党、宴乐是今日社会普遍接纳的事。至于其他行为，都早以价值判断名词表示，既然已为理智判定是不道德的行为，自然是绝对的、不变的。传统认为有绝对不变的自然道德律存在，不论行为者的意向或环境如何，都是不道德的：如剥削工人、奸淫、直接堕胎、种族清洗等，细看这些例子，会发现大部分都是已经作了价值判断的词汇，其不道德性自是绝对的。可能有争论的实际道德律仅属少数，如人工节育、绝育、若干生育技术等。这也是不同的伦理模式所带出的问题。
小结
我们以福斯的话作一总结。他认为理论上，我们不能有无例外的实际道德规律，但在实用上，把道德规律像普遍的一样妥当地写成，是在它的价值。一方面按我们的经验不能想像有例外的可能，另一方面，普遍的道德规律也是一般实际生活的需要。它指出我们应做什么，或应避免什么。倘若有人事实上不能守，那是他主观上的问题，无损道德规律客观的要求。基督徒的道德责任虽然不是为守法律，而是认出那些是天主的召叫，把人的实在人性化，道德规律是有训导价值，使上述的目的客观化。
注：
1． 阅Fuchs，Joset，“The Natural Law in the Testimony of the Church,”
Reading s in Moral Theology No.7.Natural Law and Theology,Curran,Charles E.＆McCormick ,Richard A.（ed.）,Paulist Press,New York/Mahawah,1991，5-7.
2． 参阅良十三世《新事物》通谕，译文见沈鼎臣，同文都编译《近代教宗文献：论社会问题》，安道社会学社，1968，6-43页。
3． 保禄六世《人类生命》通谕4。
4． 同上，11。
5．参阅若望保禄二世《生命的福音》通谕72。
6．《神学大全》I-II.93.1。
7．《神学大全》I-II．94.2。
8．同上。
9．参阅《神学大全》II-II.64.5及7。
10．参阅《神学大全》II-II.155.11及12。
11．参阅《神学大全》II-II.64。
12．参阅Curran，CharlesE.,“Natural Law in Moral Theology”，Readings
in Moral Theology NO.7,Natural Law and Theology，280。
13．《人类生命》通谕，12。
14．参阅Murray，john Courtney，“The Doctrine Lives:The Eternal Return
of Natural Law,Readings in MoralTheology no.7,184.”
15．参阅Home，David，A Treatise of Human Nature，Clarendon Press，Oxford，（reprinted），1967，Book III，Part I，Section I，469.
16．参阅Moore，George E.,principia Ethica,Cambridge,（Cambrinted）1959,Chapter 1,Sec-tions10-14,9-21.
17．《论语》阳货。
18．Ramsey，Ian，“Towards a Rehabilitation of Natural Law，”Christian
Ethics and Contem-Porary Philosophy，Ramsey，ian（ed），SCM Press，
1966，388.
19.参阅Hǎring,Bernard,Free and Faithful in Christ,Vol.l.St.Paul publication,
1978,317.
20．《论语》述而。
21．《大戴礼记》大孝。
22．参阅Gula，Richard M.,Reason Informed by Faith，Paulist Press，1989，231-233指出近代几个有物理秩序倾向的训导文献。
23．教廷信理部《有关尊重生命肇始及生殖尊严的指示》（Donum Vitae），1987，序言，第3节。
24．参阅Gula,Richard M.,Reason Informed by Faith,op.cit.,236-240列举
《新事物》、《四十周年》、《民族发展》、《八十周年》及梵二《教会在现代世界牧职宪章》等不例去说明。
25．Monden，Louis，Sin，Liberty and Law，Sheed and Ward，1965，89.
26．Hǎring，Bernard，Mordlity is for Persons，New York，Farrar，Straus＆ Giroux，1971，150。
27．参阅 O‘Connell,Timothy,Pyinciples for a Catholic Moraliy,New York:Seabury Press,1978,144-154.
Gula,Richard M.,reason Inforned by Faiyh,242-246.
28．参阅《神学大全》I-II.61.2。
29．参阅袁廷栋《普通伦理学》光启，1969，202-203页。
30．参阅O Connell，Timothy E。，“The Search for Christian Moral Norms，”Chicago Studies，1972，No.1,90-91.
31．参阅联合国「世界人权宣言」，第五条：「任何人不容加以酷刑。」《天主教教理》2298：「在过去，有些残酷的做法，曾是合法政权，为了维护法律和秩序，一般应用的方法，而当时教会的特者，多不提出抗议：事实上，牧者自身在自己的法庭里，也采用了罗马法的逼供刑法。」
32．参阅Finnis，John，NaturaL Law and Natural Rights，Clarendon Press，Oxford，1980，86-90.
33．参阅Fuchs，Josef，Natural Law，Gill＆Son，Dublin，1965，155-162.
34．《信仰自由宣言》14。
35．《论教会在现代世界牧职宪章》79。这里的译法与中译本有所不同。
36．《韩非子》定法。
37．《小戴礼记》礼运。
38．《管子》君臣上。
39．《管子》形势解。
40．《管子》任法。
41．《神学大全》I—II.100.3。
42．Theologia Moralis，lib.I,n.201.
43．参阅Fuchs,Josef,“The Absoluteness of Moral Terms”,Readings in Moral Theology,No.1,94-137.