附 录 回答问题
一.信德和理智
问：可否请您阐述信德与理智的关系？为何信德使我们变得聪明？是否只因我们依赖一位比我们更聪明的存有，祂使我们得以不断进步？
答：我无法在此作信德的神学探讨，不过还是可以简短地回答这些问题，因它们触及一些非常重要的问题。
需要确实地明白信德—天主的恩赐、神性的光照—是在人的理智中被接受，不过，是一个受爱所驱动的理智。因此，不是理智自身直接接受信德，而是一个顺从于意志（爱）及顺从于天主的理智方能接受信德。是天主使我们的理智屈服，变得可以接受那超越它的真理。换言之，需要先有一个爱引导我们的理智朝向超越它的真理，因这种屈服对我们的理智并非自然的；我们并不是自然地就相信。当然，我们能自然地便相信我们所爱的人１，但这不是神性的信德。相信朋友是件自然的事。所以，需要天主做我们的朋友，好让我们能相信祂。这是为何信德的第一个时刻─ l’initium fidei，有如奥伦治的一次会议所言─是一起初的爱（pia affectio, piae devotionis affectus）推动我们的理智向一个超越它的真理开放。基于这样的理由，信德立即包含一种特殊的认识：情感的认识，由爱而来的认识。信德既不是艺术的认识，也不是纯思辨的认识（有如数学或哲学的认识），它是一种属于情感类型的认识，这全由于信德的起始点是爱，爱使我们的理智顺服地接受超越它的更高真理。此即为何亦是爱启发并充满信德的最后一刻。的确，信德是为了爱；当我们不容易相信时，每每需要提醒自己：我们是靠着爱、为了更加地爱而相信的。因为天主爱我们，且我们爱祂，所以我们相信。我们信赖一位父、一位朋友、新郎……而我们之所以相信是为了更加地爱祂，为了在祂的爱内成长。
有时我们会对「相信」产生困难；值此之际，便要谨记信德是一项考验。「相信」并非轻而易举之事。在今日世界中，为知识分子、科学家、「数学家」而言，就不是件容易的事。信德要求我们的努力，它是一种考验，天主藉此「洞察肺腑和人心」2，以便知道我们是否信赖祂，是否对祂确实抱有信任，俾能更加深入地前进。我们需要时时牢记这一点。
总有一天，我们会不可避免地遇到一些失去信德的人，且告诉我们这情况。这时我们必须为信德作证，并应该理解在相信方面有时会很困难，乃是正常的，以这种态度来回答他们。需要了解这一点；因为对于不再相信或很不容易相信的人而言，再也没有什么比听到别人说：「啊，这为我是多么容易的事」，更令他们感到痛苦了！不，这不是真的，「相信」一点也不是件易事！说这种话的人表示他实际上不太知道何为信德。
信德总是包含愿意相信的意志力—一个深切的爱的意志力３。信德是一份非常美好的恩典，它是我们的理智最大的高贵性，提升了我们惯常的视野。不过这一切又都在黑暗中，信德即是在这一点上包含了考验。因此，它既是恩赐又是考验。
圣神在某些时刻可以给予我们诸多的协助。祂能藉由七恩，特别是聪敏之恩和明达之恩帮助我们发信德……当圣神吹拂时，实在是好极了！有一些人会说：「为我，一切都那么顺利，以致现在彷佛信德的黑暗不存在了。明显性宛如就在我面前」。当我听到这样的话语时，会等着看明天究竟如何！而第二天他们就告诉我们：「现在变得非常困难，我失去信德了……！」─但不是的，您并没有丧失信德，仅是变得困难而已！在这之前，当您说很容易，彷佛远超过信德，那是圣神在背负着您。至论信德本身，则包含一种不明显性。信德赐给我们神性的确切性，它大于一切人类科学的确切性，不过这个确切性伴随着在不明显性、黑暗中，对于奥迹的附着、赞同。这奥迹过强的光明使我们变得瞎眼。信德是确切的，但只要我们尚未在直观中，奥迹为我们便永远也不是明显的。此即为何信德是一种对荣福直观的等待，一如我们之前所说的。
因此，需要努力领会神性生命在我们内的情况，它是非常美好的，但要求我们时时超越人类理智的正常倾向。因而，我们对于信德偶尔会喘不过气来，便不感惊奇了。基督徒生活并非安逸轻松的，而是一个充满英豪精神的生活，它不断要求我们努力超越自己、努力跨越本身的限度。
信德并不直接使我们的理智臻于完美。圣多玛斯说信德不是一个智性的德行４，因为它不会立即使我们的理智达到完善。一个人并非有了信德就会比较聪明。有些人很有信德，理智却不发达。幸好他们很有孝爱之心、虔诚之恩，如此可以稍作弥补。也有些人非常聪明，却没有信德。信德并不赐给我们聪明。这即是为何需要时常工作、学习，才会比较聪明，因为我们并非生来就聪明，而是逐渐变成的─至少如果我们工作的话……当然，起点要有个基础、最初的材料：某些人有「数学头脑」，另一些人则具艺术天分，还有些人则是哲学禀赋，他们对这方面特别拿手；不过依旧需要工作、练习。
关于这一点，我总是记得于开始念哲学时，所听到的一句话。那时，我们有一位很优秀的教授，满窦芮神父(Mandonnet)，他是一位乡下佬摇身变为杰出的历史学家，福里堡（Fribourg）大学的资深教授。在他生命的晚年，农民—农夫的高贵性─又在他身上重新活出来。他必须为我们上「历史方法论」的课……但一整年下来，我们只和他看了五行的课文！因为他才开始念他的历史方法论的书（这部书写得极好，不过对于我们这些年轻学子而言，毕竟是太难了），遂又马上摘下他的老花眼镜，与我们聊题外话：「我的小弟兄们……等等」。有一天，他对我们说：（你们都是很聪明的）……这种话，我们会一辈子都记得─你们都很聪明，但要注意！你们各有不同形式的理智。因此，你们可能会有某位教授说：『在我的班上有个天才』─请你们就是很简单地告诉自己，你们的教授具有和你们同样形式的理智。反之，另一位教授这样说：『在我的班上有个蠢才，他什么也不懂』─请你们就是很简单地告诉自己，他具有不同于你们的另一种形式的理智」。
他的话在哲学上完全正确。理智有不同的样态，它是多面的。唯有天主是实体性的、自立的理智。我们则是分享神性的理智、神性的光，不过，这分享必然是按照不同的样态、方式。
信德不使我们在本性上变得较为聪明，但它是一份呼召，召唤我们变得更聪明。信德纠正我们的懒惰；因为我们若是真正地有信仰，便会明白为了天主，需要成为聪明的人。天主喜爱我们为了祂而成为睿智的人。例如，假使我们有艺术天份，便可以用非常美妙的方式阅读圣经，而如果我们有的是哲学天份，还可以用另一种方式来念。我们必须运用全部的理智、所具有的理智形式服侍信德，在这一点上，信德使我们变得更聪明。这即是为何我会说：在实践上，信德使我们变得更聪明，这是一定的。它使我们了解理智既是天主的一个美好恩赐，那么天主便喜爱我们栽培这恩赐，并为祂而成为聪明的人。当然，重点在于正确地引导我们的理智，因为我们若仅是引导它走向统治、自我标榜，这会变得很危险。标榜理智便是骄傲；而标榜统治，则是专制。我们需要的正好相反，为了天主、为了弟兄，而成为聪明的人，让理智的目的趋向爱、趋向信德，将我们在理性上所有的发现皆用来服侍信德。当我们读经时，要聪明地读，明白这是天主在教导我们—再没有比这更高级的学府了（不需要入学考试：完全免费……）。我们凭着信德进入这所由天主亲自执教的学府。当然，祂可以采用一些「助教」，他们知道天主是那位唯一赐给我们真正理智的导师。在人性的层次上，当我们教导时，无法使学生变得聪明。诚如我们索尔叔瓦５的一位教授所言：「我们可以给他们可理解性，却无法给予理智理解」─这是所有教学工作者的可怕经验。但是，一旦我们置身于天主的学府，便有所不同了，因为祂所赐给我们的，远超过可理解性：祂赐予我们光，并使我们变得聪明。信德使我们具有一种形式的理智，它能为了天主而日新月异。
二.敬畏天主和朝拜
问：在圣经中提及「敬畏」天主时，是否意指朝拜天主？
答：为了答复这个重要的问题，我们首先需要同圣奥斯定6一起区别两种惧怕：奴性的惧怕与「贞洁」的惧怕。前者是一种对警察的惧怕。有些人怕天主：「我会遭受鞭打」；或：「我怕天主，因为有地狱」。奴性的惧怕使我们成为阿谀奉承的人，我们之所以怕天主，是因为怕祂会惩罚我们。这种惧怕本身是不好的。反之，贞洁的惧怕７是一种新娘的敬畏，怕新郎远离她，怕祂不够临在─亦即祂不以新娘所渴望得的爱来爱她。如此的畏惧因而亦是一种对犯罪的惧怕，因为只有罪会使我们远离天主8。这份贞洁的畏惧同时也含有孝爱之情，如同圣多玛斯所强调的9。这份敬畏来自爱，来自爱的细腻、体贴；它出自朝拜。当我们朝拜天主时，便逐渐进入对天主的某种认识，因而也进入了对祂的贞洁、孝爱的敬畏。
很可能发生的是奴性的惧怕引领我们进入朝拜，而朝拜的果实将会是贞洁、孝爱的敬畏。容我冒昧地说，朝拜是我们向天主表达所应有的尊敬之最基本的举动。我们必须尊敬天主，并且我们不可能在朝拜之外尊敬祂，因这本是祂所应得的钦崇。在一方面，我们藉由朝拜向天主表示尊敬，如此朝拜使我们进入真理，并在实践上，成为真实的人。在实践方面，我们唯有于朝拜中，方能作真实的人。是从这个意思来说，朝拜净化我们的心灵和理智。朝拜在将我们置于实践的真理之际，使我们认识了天主的爱，因此，它赐给我们这种贞洁、孝爱的敬畏。
反之，奴性的惧怕是对天主的害怕。这种怕情可使我们完全封闭于自我内，从这个意思而言，它是不好的。不过可以有一种奴性的惧怕为天主所用，以教给我们朝拜。「我怕天主，但我知道天主要求我的第一件事，即是朝拜祂。」于是，我们会在正确的道路上；我们原是由于害怕下地狱或怕像公安似的天主而决定参加避静，最后也会以渴望更加认识祂及爱慕祂的心情来参与。另一种情况则是为了更加地寻求天主，我们愿意奉献几天的假期！这就是贞洁、充满爱意的敬畏，它激励我们渴望完全做天主的旨意。对于进入这种贞洁、孝爱、充满爱意的敬畏态度，朝拜给予我们很大的助佑。
三.时间
问：在创造的工程中，时间于何时介入？不同的受造物以何种方式臣属于时间，或不属于时间的范畴？
答：需要确实地了解天主的创造行为所针对的是每个实有的存在。圣多玛斯在「论创造」文中，极为强调天主的创造行为是通传实有的存在，存有。不过天主这项创造行为可针对纯精神体或纯物质体，以及既是精神又是物质的实有。
天主的创造行为在天主内是永恒的，但它也是那些分享天主的存在的实有之泉源— 这些实有不是天主。由于他们不是天主，便必然是有限的，因而处于生成变化中，即某种「时间」的范畴内。唯独上主是永远的。祂甚至不「在」永恒里，祂就是永恒，祂是永远的。需要确实地暸解永恒并不存在天主之外。天主即是永恒。天主的存在并非根据某一事物而决定、而衡量，因为祂是实体性的爱、衡量。受造物的存在则由天主决定。由于它是有限的，必然会包含一些有别于它的存有的运作：属于生命的运作。天使（我们在此是以基督徒，而非哲学家的身份谈论，因此可以提及天使的受造）并不是单纯的实有。当我们说他们是单纯的，意指没有物质体，然而他们并非完全的单纯，因为他们的生命运作有别于存有。基于这个因素，他们必然为某种时间所衡量，即我们所谓的aevum10，天使的时间，它是一种内在的持续。
时间的内在持续与时间，二者有何不同？对于时间的内在持续，我们在自身内背负它，至于时间则具有一种客观性。当我们花一小时做自己不喜欢的工作，这一小时为我们而言，过得很慢，然而若用一小时作一件令人愉快的事，那么这段时间、这一小时会过得很快。由此看出心理层次的持续与客观性的时间两者之差距，这很容易暸解。天使们只有内在的持续，它包含在天使们的运作中某种接续，这接续被我们所称的aevum所衡量。Aevum之于天使，犹如时间之于那些包含身体的受造物。不过这个字并不重要，它仅在于说明天使本身并非永恒的性体，在他们的运作中，有一接续，因而是一种变化。
时间与时间的内在持续较之于存有，便是次要的。时间的内在持续随着生命而出现─当生命有别于存在时，意指在一切有生命的受造物。唯有在天主内，存在和生命才是一体（这是为何祂可以是实体性的爱，祂的整个存有皆是爱），因此只有天主是永恒的。举凡受造的生物，皆有存在与生命的区别。故此，生命必定包含一个内在的持续—当涉及的是精神体的受造物，有如天使—，而当涉及的是一些包含身体的生物，即生理生活时，还要受到时间的衡量。时间因而是与物质界的生成变化相连的。
的确，物质世界的受造，使我们面临一些复合的实有。而其中最复合的实有，便是人。他是复合方面的杰作（未必是复杂，但却是复合！），按照一位著名生物学家的说法我们是「用分子建造的主教大座堂」，一座结构严密、华丽无比的大教堂。在人体内，有一种来自物质、令人叹为观止的复合性。因一旦出现物质，富饶与完善便不会是在简单里；它们就只能是在多样与复合中。复合因而是为了完美，对于包含物质体的存有的完善而言，它确实是必要的。
当天主愿意创造物质世界时—即我们现在所见到，并置身于其内─，生成变化便出现了，伴随它的还有时间，以作为物质世界生成变化的度量。物质世界的生成变化为我们而言是带有客观性、可测量的。时间正是此度量的尺度，因此，时间是物质被创造的直接后果；它于物质世界受造之际，即刻出现。我们可以说生成变化与时间具有相同的延展性。我不说存有与时间（海德格的错误即在此；他仍然过于受黑格尔的影响），因为存有与时间并不具相同的延展性─否则天主也应该在时间的范畴里了。然而天主是永恒的，祂是（自有者）。因此，存有位于时间的掌控之外，它远超过时间。反之，生成变化则总是在时间的范畴内；自物质世界被造的第一刻，便立即有生成变化（物质世界只存在于生成变化中），且可用时间测量它：它奠定时间。
圣多玛斯继亚里士多德之后11，详明除非人的理智思考时间，否则时间便不会完美。这个问题很值得深入探讨，因为观念主义者与实在论者在此将可以有一个接触点。这是为何面对观念主义者，需要立刻看时间的问题，因为在这方面可以有一个接触点。至于其它的问题，两者的观点则南辕北辙，因为是观念主义者造就了意识形态。这是为何意识形态总是属于观念主义。观念主义是人的思想优先于存有，故一开始即是意识形态，因为不再是那存在的，实有第一，而是观念衡量一切事物。
至论时间，惟有理智得以领会它是测量接续的尺度。的确，人的理智领会时间如何测量接续，并将它带向某种合一。换言之，只有理智能抓住现时此刻。而现时此刻是唯一存在的时间。过去不复存在，未来尚未存在。时间藉由现时此刻衡量被动体。而我们是藉由如此转瞬即逝的现时此刻方能与永恒相会：现时此刻宛如永恒在我们内的回音。新柏拉图主义者称它为永恒的影像（icône）。借着现时此刻，其实是永恒被赐给我们；我们既不是凭过去，也不是藉未来与永恒相会，只能是以现时此刻。我们的存在判断针对的是那存在的实有，它在现时此刻内，独有它能使我们与事实聚合。现时此刻是时间的分水岭，它使我们得以给过去和未来定位，并让我们了解时间如何衡量被动体。
我们于是暸解为何会说时间是共同被造的，亦即与物质世界「一起被造」、「同时受造」。时间并不与物质世界分开被造；它是同时受造，有如包含物质变化的世界所直接产生的后果。
我们在此并非要上一堂关于时间的哲学课─尽管这会是很有趣的。我只是针对在时间内创造的问题作一补充说明。「在起初，天主创造了天地」12，作何解释？既然在天主的创造行为之前只有永恒？这仅是要说明从物质世界被造的第一刻，时间便开始了。并且我们也看出时间比历史更为广泛；它较历史更为基本，勿将两者相混淆。历史位于时间内。由时间与物质世界同时出现的意义而言，时间是一具体的已知数、事实，至于历史则随人类生活的文献而开始。历史与人类生活有关，时间则与物质界的变化相连。
圣多玛斯─继十一、十二世纪阿拉伯人的伟大思辨之后─也自问在何种范畴内可以讨论宇宙的「开始」。他答道，人类理智唯一所能发现的便是：凡存在的，我们所看见、观察、体验到的一切，皆彻底依赖天主。不过理智凭自己无法发现世界是否有一开始。因为世界的确可以是受造的，兼又始终存在13。我们可以一方面断言世界的存在完全依赖天主，同时又说人的理智无法精确地说明「开始」，两者之间并无矛盾。不过圣经告诉我们物质世界有一开端，因此这对我们而言是信德的内容。
四.怀疑是从魔鬼而来的吗？
问：魔鬼是否为怀疑的主要作者？
答：欲知「怀疑」是否来自魔鬼，这是一个很严肃的问题……需要区别……然后给一个模棱两可的答案。
人的理智包含变化。我们并非打从摇篮起即是默观的人─至少这样的人应是凤毛麟角！要问至圣童贞是否从婴儿时期便开始默观……不过可以确定的是，我们绝非如此。我们逐渐成为默观的人，如同我们逐渐变得聪明一样。因此精神具有某种的变化过程。当我们面对柏拉图时，谨记这一点非常要紧；因对他而言，人类理智从一开始便默观，只因为一次的堕落，于失去默观之后，才与肉体相连。所以，理智藉由死亡得以摆脱与身体的关系，重新找回默观的起使状态。柏拉图的这种观点是神秘主义的。事实上，我们的灵魂并不在身体之外受造。灵魂是在胚胎形成的哪一刻被造呢？这是一个重要的问题，我们不在此回答。但可以肯定的是，灵魂是在身体内被天主所造，而非在身体外。我们在哲学的层次便可如是说；至于教会的训导则非常明确：人的灵魂是在身体内被造。
由于灵魂与肉体相连，因此，我们的理智在起始点时是一个「贫穷如乞丐的」理智。是经验帮助我们逐渐发现真理，但过程非常缓慢。我们不是从一开始即以直觉的方式拥有真理。我们偶尔会有剎那的直觉，但必须时常靠经验予以控制，并且我们很明白理智包含变化。若它包含变化，那么出现疑惑的时刻，诚属正常─这是理智生活之条件状况。我们的理智并非立刻是肯定的；况且立即就肯定，并说：「我所明白的便是真理」，甚至是非常危险的。小心！我们了解的是局部真理，而非全面的。故此,在理智的生活中会有天生的怀疑。当我们得到某人的看法，这仅属一个人的看法；不应该将它视作绝对是真理而加以肯定。我们可以注明出处、来源：「因为我收到了一封信，所以知道这件事，但我无法告诉您更多……这即是我所参照的」。只要我们尚未取得彻底的真理、触及必要性时，便总会存留着怀疑的云雾，而这怀疑仅是源于我们的人性条件，因为我们的理智是一个在变化中的理智。
但是像笛卡儿那样的习惯性怀疑，则不会来自圣神。我不说这是从魔鬼来的，因为我们不要将笛卡儿立即打入地狱，但我不以为这来自圣神。因为，对笛卡儿而言，我们必须从怀疑开始。为什么？因为他如此害怕感官会欺骗我们，以致于较为喜爱将这些搁置一旁不看，而从「思cogito」开始。对某些错误的恐惧会产生疑虑、怀疑主义─「搁置一旁，不看这个问题」的原因即在于此，一如今日现象学观点所称的。这是protervus（犹如中世纪时人们所言）一连串的不良影响。Protervus变成一个时常欺骗我们的「内心小魔鬼」─这是为何会有经常性的不安……然而这种惯性的不安不就是来自魔鬼希望消除理智对自己生来即有的信任吗？当然，这影响不一定是直接的，但它逐渐起作用，直至我们远离对真理的寻找。今日某些哲学家所主张的一贯怀疑论、绝对性的判断之搁置（εποχη，译者注：现象学之存而不论），应当不是理智的健康发展；这是消除了我们对自身的经验及理智的健全所该怀有的信心，一个健全的理智原会努力寻找真理，且是未受到原罪之伤害的。
我们在路德的著作中亦可找到惯性的怀疑，只不过是以另一种方式；在他的理论中，经常提及人类理智受到原罪的败坏。然而天主教会谴责这种论点，它成为今日之严重错误，导致唯信论的出现，并基于此点而断定人的理智无法靠自己达到天主。这种说法不仅与教会、且是与实在论哲学的观点相对立，因无论是教会或实在哲学，向来主张人的理智即是为了达到天主、发现天主的存在，并且它的目的正是在于寻觅其泉源。倘若我们接受先验、惯性的怀疑作出发点，便是在魔鬼的影响之下。因此，我作如下的答复：如果怀疑是一贯性的，则出自魔鬼。
在信仰上亦是雷同。信仰包含一种寻找；因此，它可以在某些时刻出现问号。这并不来自魔鬼，而是因着我们的条件所限，此属常情，因为信德并不消除我们的人性条件状况。故此，在信仰上，可能会有不太明白而提出问题的时刻，但这种疑问并不会消除在附着于奥迹时，所具有的确切性。假使对信仰的怀疑成为经常性的，如此便是魔鬼的工程了。现今在一些人身上可看到这一点；我们听到一些神学家公开地说：「在每人生命中的某些时刻，必定会需要对一切都感到怀疑，以便在一种崭新的氛围中，重新开始一切」。这是错误的！有些人甚至于说必须经过无神观念的阶段，方能真正成为基督徒……然而将怀疑如此地一贯化，肯定是从魔鬼而来的。
五.光是真理的象征吗？
问：光是否为真理的象征？
答：在圣经中，「光」含有多重的意义。这是一个模拟词，亦即具有多种涵义的名词，但它们又包含一个共同点。
最为接近我们的感受力之模拟对象（analogué），乃是我们所见到的光。这光可作为内在之光的象征。
内在的光─可以是理智之光（本性的层次），或信德之光（恩宠的层次），例如当我们说：「我们是光的见证人」─这光是由天主所赐给我们的。
最后，我们发现在完美顺序里的第一个模拟对象是天主：「天主是光」１４。
由此，我们再重回到问题上，因为要回答它，需要首先明确出使用的字之不同意义。
问：光是否为真理的象征，抑或真的是当圣神来时，那在我们心中所领受的光？
答 : 我们立即看出两种光的混淆。物质界的光是真理的象征。这一点是大家都同意的。至于我们在心中所领受的光，即是我们所谓的「信德是光」或「天主的话是光」的属神之光。当我们说：「天主的话是光」和「信德是光」时，显然地并非意指物质界的光，而是一直接分享天主的光之内在的光。而天主的光乃是「真光」。这是何以若望在其福音序言里（我们之前已看过）谈及「真光」，亦即第一个模拟对象 :光的本身、实体的光，即是天主。
当然，模拟的语言是非常有弹性的，难处即在于此，因为同一个字却含有多样的意思。这是为何需要立即明确出这些含义。在圣经中，可以找到不同的意涵，若我们仅刻板地取字面的意思，将会大错特错！……
六.祈祷的「有效性」与朝拜
问：是否应在朝拜中寻求祈祷的有效性？
答：祈求性的祷告可以是有效率的。考前求天主让我们能通过考试；我们盼望这项祈祷会有效，此属当然！面对一个病人，我们会求天主治愈他，并恳求我们的祈祷有效。祈求性的祷告包含被俯听的愿望。而圣多玛斯告诉我们，祈求性的祷告总是有效的１５。的确，它一定有效，只是未必按照我们所意想的方式。例如，我们求天主明天能有好天气，因为我们愿意去郊游。我们的祈祷是有效的，但这并不意味明天必会天气晴朗！天主聆听了我们的祈求，但为了我们更大的好处，祂可能在出门之际下场倾盆大雨，好让我们能够做另一件为我们更有俾益的事。我们没有权利说：「天主不听我的祈祷」。有，祂听了我们的祈祷，只是以自己的方式回答我们。
与天主对话常常是不容易的！因为对话的对象是一位无限高于我们的，并且祂爱我们无限超出我们对自己的爱。而我们总以为自己所想望的，便是对我们最有好处的。但未必都如此，那看得出来的天主，因着对我们的爱，便纠正我们16。祂要带领我们走得更远，因为祂愿意我们不断提升，日益进入祂的光明。
朝拜就本义而言，并不是一种祈求性的祷告；在朝拜时，我们什么也不求：我们将自己奉献给天主。它的「效率性」因而是纯内在的：朝拜转化我们，并使我们亲近天主。我冒昧地说，朝拜有一种「爱的效率」，它使我们与天主亲近并顺从圣神。因此，这不是一种产生外在可见的成果之效率；它的「结果」是内在的。这是为何一般而言，论外在的成果，朝拜并无效率可言，然而祈求性的祷告则有─即便，我再说一次，天主所惠赐的善未必是我们原先所求的。我们再补充道，当我们向天主祈祷时，不仅是为自己求，也该如同耶稣，为众人而求。因每当耶稣向父讲话时，皆是为了世人。我们的祈祷总是普世性，大公性的。我们无法向天主作一个不是普世性的祈祷─这并不妨碍它仍是一个直接向天主作的个人祈祷。
七.天主需要我们吗？我们需要天主吗？
问：您说：「天主不是那么需要我们，而是我们需要祂」。我们真的需要天主吗？假使我们与天主结合的关系真是一份爱的关系，它便不是位于需要的层次上。若我们认为自己需要天主，岂不就是对天主没有真正的爱情，而只是将祂占为己有？
答：是的，需要讲明这一切。有时我们说天主「需要我们」。甚至有一部电影取名为「天主需要世人」。我们很明白这句话的意思。天主需要世人，因为祂愿意将人类的得救与基督相连，而基督愿意圣母与教会继续这个奥迹。因此天主「需要」教会，祂使自己与教会相连，不过这是因为祂愿意，祂出于仁慈、出于爱的满盈多施而愿意如此。我们要时常区别形上学和神秘神学的角度。这诚属不易，因为需要不断持有双重的观点。然而两者皆需保留。让我们时常谨记有关创造的两篇叙述，并了解当我们对天主只有一种眼光时，便会发生错误，因为我们变为刻板和单义性的。需要总是保持双重眼光。这即是为何圣多玛斯的一些回答看起来似乎模棱两可：「可以是对，也可以是不对」。我们在此也以同样的方式答复。我们可从形上学的角度说，天主不需要我们。为什么？因为祂是赐给我们一切的造物主，我们是绝对无法给天主增添什么的。但从神秘神学的眼光看，天主因着愿意与我们缔造爱的盟约，而愿意有爱的丰盈多施。天主愿意在基督的奥迹中成为穷人、乞丐，请求我们帮助及与祂合作。在此，我们又遇到了两个方面：存有和爱。天主存在、天主是（自有者），及天主是爱─两者皆需保留。当然，我们于此触及一项奥秘：他日我们将了解这比我们现在所能说的一切还更无限伟大多了；但我们至少还是要像孩子一般，结结巴巴地论说这两件事，因为天主一方面是那位超越一切的，同时又是最接近一切的。祂无限地超越我们，却又比我们自身更加临于我们的最深处17。职是之故，我们可以说天主不需要我们，因为我们无法给祂增添什么。天主所赐给我们的一切，全是白白无偿的，我们绝不应该忘记这一点。但同时我们也可以说，在这白白无偿的奥迹中，天主的爱将深入到底，祂愿意我们如此与祂相连，以致于祂要透过我们的手、我们的口和我们的存在，并且是由我们，来传达祂的光。当我们看这奥迹时，便应时常从这两个方面思考；在我们的生活中需要总是两者兼顾。
我之所以说「需要」天主，是因为在爱的层次里，朋友是我们最能相信、依靠的人。朋友是最好的仆人，因为我们对朋友什么都可以求；我是从这个意思而说：「我们需要天主」，因事实上天主与我们有一份爱的关系。天主不是在一切事上都帮助我们吗？「离了我，你们什么也不能作。」18我们无论任何事都需要基督，而第一件事即是明了我们生命的取向。此处的「需要」并非「利用」之意，而是在爱的层次的一种需要。爱是我们生命中最不可缺少之事。一旦我们不再爱时，便成为一个不再知道要作什么的「可怜虫」。只要我们爱，便是轻盈、喜乐的，无论发生任何事，皆能以轻快的心灵重新开始。
「需要天主」与「需要一个工具」毫无相似之处，它并不是在效率方面的「需要」。不，这是在生命上的需要！天主是我们的生命，是祂使我们得以活出圆满的生命、得以爱、得以有开阔的理智。「需要」这个字可从效率方面理解，但也可从生命的部份明白。如果在最基本的层次（「植物」生活）和人性的精神（理智和爱的能力）层次，我们便已需要一个适于生存的环境─不是像我们需要一个工具，而是说为了能呼吸、能生存─，那么我们更是需要天主才能活下去，且祂远胜于一个「环境」：祂是我们生命的泉源，惟有祂能使我们度圆满的生活。
八.蓝色：圣母的颜色？
问：何以圣母玛利亚的颜色是蓝色？
答：我们知道东正教徒会如何回答。因为在东正教的圣像里，蓝色代表智慧。不过我们尚可补充蓝色是我们是那与水相关，具有生命的地球之颜色，从月亮上看，地球是蓝色的，是一颗蔚蓝的小星球。因此，蓝色是我们的大地、水和天空；它是天空、水和大地的结合……有关颜色的象征，若加以探讨，将是很有趣的，只是会过于离题。
九.伫立的圣母
问：为什么圣母在十字架下看见耶稣「在父怀里」时，她是站立着？
答：圣母在十字架下时，体验了最大的痛楚撕裂：她儿子的死亡。正常而言，母亲会比儿子先去世─这是自然规则。儿子在母亲临终时守候一旁，此属平常。虽令人伤痛，但它是正常的。倘若是母亲守候于临终、逝世的儿子身旁，则是违反常理，是强制的了（凡不是自然的，皆含有暴力、强制）。为一个母亲而言，这是多么可怕的事。圣母作为母亲的心灵于十字架时死了。她之所以能伫立着，乃是因远在基督的人性之外，她发现了那「在父怀里」的圣言。因此，她发现一切都存留在爱内，她默观爱的胜利，正是这爱的胜利使她得以伫立于十字架下，并在与基督的心灵，与那位就是「复活」19结合之际，活出此奥迹。我们若从外在看十字架，它是令人难以忍受的─这是为何许多从外在眼光看十字架的基督徒，为他们而言，十字架是令人无法承受的。但我们若从内在看这奥迹，便会发现十字架是爱的胜利，且它是一种方式。我们不存留在十字架，也不止步于十字架。十字架是一个过程、是逾越；十字架才是天主真正的「经过」。但我们不滞留于此。我们不存留于十字架，而是存留在爱内20。存留在痛苦中是不好的。我们不存留在痛苦中，而是存留在爱内；正因为我们存留在爱内，故能承担摄取痛苦和十字架。绝对需要领悟这一点。如果我们从外在看十字架，它令人无法忍受。但我们若用信德的光，即从内在看，有如天主自己看它一样，十字架便是智慧21。
注释
1.圣多玛斯继圣奥斯定之后，区分在信德里有：信天主（credere Deo），相信天主（credere Deum）和信赖天主（credere in Deum ）。请参阅《神学大全》第二集第二部，2题，2节，和《Commentaire sur l’Évangile de saint Jean》，no 901：「说『信天主』，这含有不一样的意思，因为我强调的是客体、所信的内容；『相信天主』强调的则是见证人（向我说话的天主）；而『信赖天主』，因为这样说时，我强调了目的。（……）信德的内容（客体）可以是一个受造物（就他被创造而言）－的确，我信天地被造；而一个受造物也可以成为信德的见证人－如此，我相信保禄或任何一位圣人－但是信德的目的终向就只能是天主，因为唯有在朝向天主之际，我们的心神才能真正地朝向它的目的终向」。也请参阅no 485，note 2及no 1570, note6。我们之所以在此会说「信赖一位朋友」，乃是因为朋友已经是某种的目的终向（尽管他不是我的终极目的）。因此，我能够信赖他，对他有信心，而不只是「相信他」、相信他所告诉我的话。有关圣奥斯定所说的，请参阅《Homélies sur l’Évangile de saint Jean》，6（ Bibl. aug. 72, pp. 607-609和补充的注释81，p.845）。XXIX
2.请看咏7：10；26：2；耶11：20；17：10；20，12
3.请注意我说的是：一个爱的意志力。我们平常的说法常会将意志力和爱予以对立，所以是一个有意志力的人（那有效率的人）和有一颗心的人（那有能力爱的人）。这种对峙在笛卡儿的思想已经可以看到，为他而言，爱便只能够是一种激情、情绪而已－由此否定了精神之爱的存在。我们在弗洛依德的理论又遇到相同的论点。意志力于是被缩减为一个效率的意志力，它与爱过度的情感互为敌对。事实上，对意志力的这种观念是完全错误的。它忘记了意志力是一种精神的「欲求」，它首先是为了爱。并且精神之爱是存在的，它甚至是在我们内最强的爱，能够摄取情绪和本能之爱。它不摧毁后两者，但使它们的存在是为了人性的目的、全人的幸福。至于效率则来自爱，它不应该与爱相左。不过，维持它们之间的顺序是很重要的：爱是第一，它是效率的泉源，并且意志力本身因着爱而成为效率的泉源。我们若忘记这个顺序，效率便可能扼杀爱。我们此处所说的「相信的意志力」，指的是一种爱的意志力，它藉由爱，使我们的理智顺服地向那爱我们，并且我们爱祂的天主所说的话开放」。
4.请看《De veritate》，q. 14，a. 3 et 4；《神学大全》第一集，65题，4节；第二集第二部，4题，5节；《De virtutibus in Communi》a. 7。
5.道明会士的一座研读的会院。
6. 请看圣奥斯汀的著作《Commentaire de la Première Épître de saint Jean》，Ⅸ，5-8（Sources chrétiennes 75，pp. 389-395）。也请看圣多玛斯的《神学大全》第二集第二部，19题（有关敬畏之恩），2节及其后。
7.参阅咏18：10（拉丁通行译本）：「对上主的敬畏是贞洁的，它永远常存。」
8. 请看圣奥斯定同注释6一样的著作pp.391-395。
9. 请看与注释6相同的《神学大全》注处，2节，释疑3；这种敬畏一方面是孝爱的，同时又是贞洁的，因为在「爱德之爱」里，天主既是我们的父亲（参阅罗8：15），又是我们的新郎（参阅格后11：2）。
10.有关永恒，时间和aevum，请看《神学大全》第一集，10题，4、5、6节。
11.圣多玛斯对于哲学方面的问题，经常采用亚里士多德的观点，而不加以补充，只是给予净化。因为圣多玛斯是神学家，故一点也不寻求在哲学上有独创风格的著述；当他注解亚理士多德时，目的是为了他自己的神学研究。
12.创1：1
13.请看《神学大全》第一集，46题，2节：唯有信德能断言世界并非一直就都存在的；理智本身无法证实这一点。13bisprotervus:拉丁文，影射那总是刁难、执着于恶念的人。
14.若壹书1：5
15.当然，条件是我们的祈求要是恰当的，为此需要符合七个条件，请看《Commentaire sur saint Jean》 no 2142（text commenté dans <Demandez et vous recevrez> in 《Lettre aux Amis des Frères et Sœurs de saint Jean 》no 13，juin 1989，pp. 4-11）。也可参阅《神学大全》第二集第二部，83题，1、16节。
16.希12：6-7（箴3：11-12）；默3：19；申8：5
17. 参阅第一讲，注7和第十三讲，注10
18.若15：5
19.若11：25
20.参阅若15：4-10；若壹书2：24、27-28；3：6、24；4：13-16
21.请看格前1：17-2：9