圣母敬礼正文一
1圣母敬礼的圣经基础
旧约和新约的典籍，以一种愈来愈明朗的方式，指出了救主耶稣的母亲在救援计划中担任的角色，使我们宛如能够亲眼看到（LG55）。
1.1旧约中圣母玛利亚的预像
旧约是许诺期、预备期，是为基督的来临作准备的，而基督的来临则是为应验天主在旧约中向以民并全人类所许诺的救恩。同时在旧约中也已隐约的看到了玛利亚的图像，虽然她是新约时代的人物，但是因着她与救主耶稣之间密切的关系：她是耶稣基督的母亲，而耶稣又是新旧约的中心，所以在旧约中隐约看到玛利亚的倩影，这并不稀奇。
天主在原祖犯罪后便预许了祂的救恩计划，即打发祂的儿子来拯救世界。同样，在天主的救恩计划中，天主也准备了一个“女人”——玛利亚，作为祂儿子的母亲，以及祂救恩计划的合作者，天主如何准备玛利亚的来临呢？
首先在创世纪中，原祖违命被逐出乐园，天主便给了他们一个许诺，一个希望：“我要把仇恨放在你和女人，你的后裔和她的后裔之间，她的后裔要踏碎你的头颅，你要伤害她的脚跟”（创3：15）。这是天主在人类犯罪后，立刻向人类宣布的第一个救援讯息，我们称之为“原始福音”。
这里所指的“女人”有两层不同的意义，从创3：14—15的上下文来看，“她”是指当时的女人（厄娃），但按圣经的圆满意义来看“她”是指圣母玛利亚（新厄娃）。那踏破魔鬼头颅的“女人的后裔”当然是指耶稣基督了，因此女人是指基督的母亲。[1]在创3：20“亚当给自己的妻子起名叫厄娃”。“厄娃”原意“众生之母”，但第一个厄娃未能满全“母亲”的使命，反而使人类丧失了永生，“母亲”的使命将在“新厄娃”——圣母身上完成。
再者，在依撒意亚先知书中，先知曾预言说：“吾主要亲自给你们一个征兆：看，有位贞女要怀孕生子，给他起名叫厄玛奴耳”（依7：14）。这是在大约公元前733年，叙利亚——厄弗辣因联合进军犹大，旨在推翻达味王朝，先知依撒意亚被上主派遣去劝告当时的犹大王阿哈次要他全心依靠上主，并向上主要求一个征兆，但阿哈次只懂得利用军事和政治上的手段，并未听从先知的话，反而屈从于亚述。虽然阿哈次不忠信，但天主仍然忠于自己的承诺，不忘支持达味的永恒后裔。[2]因此，先知才讲了这样的预言。
这句圣经曾引起巨大的争论，其争论的焦点无疑是“贞女”这个词，按七十贤士译本（LXX）之翻译为“贞女”，这种诠释法较强调经文意义的寓意及末世层面，暗示厄玛努耳的诞生是神圣而奇妙的。[3]圣史玛窦在写福音时也采用了七十贤士译本（LXX）所译的“贞女”，古代的教会亦承袭了此一译文。由此可看出，依撒意亚先知书此段经文明显地预告了“有位贞女要怀孕生子”的征兆，而此征兆在童贞玛利亚生育耶稣这件事上应验了（玛1：18—25）。[4]
最后，在米该亚先知书中也预言说：“厄弗辣大白冷！你在犹大郡邑中虽是最小的，但是将由你为我生出一位统治以色列的人，他的来历源自亘古，远自永远的时代。因此，上主必将遗弃他们，直到孕妇生产之时，那时他弟兄中的遗民必将归来，与以色列子民团聚”（米5：1—2）。此章节中“孕妇”被大多数天主教圣经学者认为是在回应依7：14“有位贞女要怀孕生子”。[5]同时在新约的玛2：5—11中，三位贤士在朝觐新诞生的犹太君王时，司祭长和民间的经师亦引用米该亚先知书5：1、3，来向黑落德王报告，使得米该亚先知的预言无可置辩地应验在基督身上。[6]
1.2新约中的玛利亚
在新约中，除了提到敬礼的界限外，在敬礼方面并未多提。新约的敬礼乃是延续旧约的教训：“你要朝拜上主，你的天主，惟独事奉祂”（玛4：10，路4：8，申6：13）。这句话虽排除了任何对受造物崇拜的形式，但看不出有禁止效法、崇敬、纪念等行为。事实上，在新约中并没有明文规定效法、崇敬、纪念等行为，即使有也是与基督或圆满的信德相关的崇敬，正如圣保禄宗徒对信友的邀请：“你们应效法我，正如我效法了基督一样”（格前11：1）。
在新约中，玛利亚在救恩史上占有显著的地位，这也是日后教会敬礼圣母的基础，即教会发现新约中玛利亚其人及其所具有的涵义。所以此部分乃是讨论教会如何自新约中洞悉玛利亚和基督的关系、她的信德以及新约的表达方式
1.2.1保禄书信中的玛利亚
在保禄的书信中，虽未提及玛利亚的名字，但从书信的一些内容也许影射到玛利亚。在迦拉达书中虽未提及玛利亚一词，但可以说是间接地提到了玛利亚：“生于女人，生于法律之下”（迦4:4）。以“生于女人”的格式来表达人的本质——生于一个人。[7]所以在保禄的著作中，她只强调“耶稣生为人，故祂有一个母亲，好使祂能生于女人，处于法律之下”。[8]
1.2.2对观福音中的玛利亚
对观福音的中心点主要是耶稣的言行教训，故此对玛利亚的记载不多，实属凤毛麟角。但从教会最早的传统开始，就已肯定玛利亚的身份——“耶稣的母亲”（谷6:8,玛13:55）。在全部的新约作品中，只有路加的作品中有更丰富的玛利亚资料，特别是将玛利亚的事迹插入到耶稣的“童年史”中，亦为路加所独有（路1:5—2:22）。在路加福音前两章描写圣母的事迹时，圣史说她受到天使嘉俾厄尔和表姐依撒伯尔的赞颂，“万福，充满恩宠者，上主与你同在”（路1:28），“在女人中你是蒙祝福的，你的胎儿也是蒙祝福的。吾主的母亲驾临我这里，这是我从哪里得来的呢”（路1:42—43）？路加以依撒伯尔为玛利亚的见证人，证实玛利亚相信天主的话，而又去遵行：“那信了由主传于她的话必要完成的是有福的”（路1：45）。
耶稣本人也敬佩祂的母亲：“听了天主的话而实行的，才是我的母亲和我的兄弟”（路8:21）。在这里路加显然是想指出，真正完美的门徒，是听了天主的话而又实行的人，而圣母的伟大不仅是生了耶稣，更是她遵行了天主的旨意：“看！上主的婢女，愿照你的话成就于我吧！”（路1:38）
路加更以“听天主的话而实行的”来表达他对圣母的赞美，从而认为“玛利亚已经符合了末世家庭的条件，是天国最早的成员之一，更是所有信徒的模范。”[9]在教会诞生这一事上，也是路加记述了圣母同众圣徒在晚餐厅同心合意专务祈祷的事（宗1:14）。她在初兴教会的中心——耶路撒冷，与众圣徒一起祈祷，表达了她对新生教会的赞同，并以她伟大的母爱来鼓励和安慰众信徒。
1.2.3若望福音中的玛利亚
到了若望福音写作的时候，玛利亚的地位在初期教会中已经获得普遍的承认。但是若望福音中玛利亚出现的机会并不多，只有两次正式的提到她，即：加纳婚宴（若2：1—12）和十字架下（若19：25—27）。这两次都是在重要的场合上，并且在这两次重要的场合上都以“女人”来称呼她。
在若望福音中，玛利亚第一次出现是在耶稣公开生活之前的加纳婚宴上，在当时“玛利亚也许还不在那些因着标记的启示而到达完全信仰的宗徒（若2:11）之列，她所拥有的是一种尚未看清楚却保持开放的信仰；然而在十字架下，她却已经站在耶稣爱徒的旁边，正式加入这个新成立的信友团体了”。[10]和路加一样，若望强调玛利亚在信仰上的成长，她属于天国的第一批成员。我们也相信圣母玛利亚会时常不忘她的圣子耶稣临终时所托于她的遗言：“看，你的儿子”（若19：26）。如今，她仍在天上继续执行她身为教会之母和众信友之母的职务，不断地为她仍在尘世旅途中的教会及众子女转求代祷。
总而言之，福音中记载圣母的事迹不是很多，至于记述下来的，都是和耶稣有密切关系的。因此，可以说没有人比圣母更信基督，她因为信而成为有福，也没有人比圣母更依恃耶稣的良善，更没有人比圣母更爱耶稣。
2圣母敬礼的发展史
“今后万世万代都要称我有福”！（路1：45）毋庸置疑，这是一种先知性的预言。在历经两千多年后的今天，圣母的这一颂谢词依然为人们所传颂。这无疑是肯定了圣母敬礼自从玛利亚被选为救主之母之日开始，世代相传，从未间断过，并还将永不间断的相传下去，直至于世界的终结。
每每提到“圣母敬礼”时都会有一个问题值得我们反省，即圣母敬礼和圣母学之间的关系。是圣母学引发了教会对圣母的敬礼，还是“敬礼”本身导引着关于圣母学的定位。从圣经中有关圣母的章节来看，圣母的敬礼与圣母学是一体的两面，是不容分割的。即如果关于圣母的敬礼没有神学的论证作为基础，那么敬礼便很容易陷于迷信或偏差，是非常危险的；如果圣母学失去了敬礼的导引，那么圣母学便会停滞不前，并失去其活力，及其“丰富性”。所以，圣母敬礼与圣母学是一体的，缺一不可的。
此部分也将从整体来看圣母敬礼的历史发展。即，将“圣母敬礼”与“圣母学”放在一起，并以历史的立场来探讨圣母敬礼在历史中的来龙去脉。
2.1教父时代的圣母敬礼
从神学观点来论，关于圣母的敬礼应始于宗徒时代，而教父们则继承了宗徒们的传统，为此，从开始圣母学与基督论密不可分。
最早的几位具有代表性的教父，如：安提约基雅的圣依纳爵（St.IgnatiusAntiochenus+107）、圣犹斯定（St.Iustinus100—163）、圣依勒内（St.Irenaeus140—202）这三位教父在论圣母的道理中都有一共同点：即“童贞生子”。所持的理论是“证明降生的圣言真的取了人性，同时又以贞女生子彰显降生成人的基督亦是真天主的奥迹。”[11]并为“天主之母”的信理铺路。
在第二世纪的《宗徒信经》中业已提到“由童贞玛利亚诞生”，这种信德的表达，还被用于圣洗中作为望教者领洗前的宣信。可见初期教会已把圣母敬礼纳入礼仪中。圣犹斯定和圣依勒内从“童贞生子”引申出圣母与众人得救的关系是基于“原始福音”（创3：15），把圣母比作新厄娃。“玛利亚的童贞和顺命正与违命的贞女厄娃相对立，玛利亚由于顺命，成了‘救赎的根由’，就好像厄娃因违命成为‘死亡的根由’一样。”[12]圣盎博罗削(St.Ambrosius340—397)和圣热罗尼莫(St.Hieronymus340—420)在他们的训诲中，基于圣母“童贞生子”的奥迹，并把它引入到教友的生活中，劝勉信友尊重洁德，并称圣母为“贞女之境”。
到了五世纪，因着对奈斯多略（Nestorius381—451）“二性二位”异说的批判，使得玛利亚“天主之母”的荣衔得以奠定。在431年的厄弗所大公会议（DS251—252）钦定了此信理。加采东会议定断基督“二性一位”时，玛利亚为天主之母的名号更明朗了。
东方教会在六世纪已开始庆祝圣母的节日。在公元600年罗马皇帝毛利斯（Maurice582—602）规定了8月15日庆祝圣母升天节。接着，圣母领报（3月25日）、取洁节（2月2日）、圣母诞辰（9月8日）在六世纪中叶已存在了。这四个节日在七世纪中叶传到罗马，教宗塞尔吉乌斯一世（SergiusⅠ687—701）更隆重地加以举行。[13]
圣母无染原罪节（12月8日）也于七世纪始自东方，并随后传至意大利、爱尔兰、英国等地，圣比约五世的日课将此节日普及全球。[14]
总之，关于圣母的地位、信理和庆节在教父时代业已出现了。
2.2中古时期的圣母敬礼
中古时期圣母敬礼在西方迅速发展，而且敬礼的方式变得多元化。在信理方面，“圣母无染原罪”的道理成为当时神学家们议论的焦点，虽然此道理在当时尚未确定。
十二世纪初，士林神学之父圣安瑟尔莫（St.AnselmofCanterbury1033—1109）极力赞美圣母的圣德，但始终不敢越雷池半步，以致使他与无染原罪的理论研讨世界擦肩而过，但他的弟子艾特木（Eadmer1055—1124年）却于1123年左右写下了现存最早的无原罪经文，他称圣母为“罪人的救主之殿”，所以理应免除所有原罪。
十二至十四世纪一些热爱圣母的士林神学大师，极力反对圣母无染原罪的理论。如：圣伯尔纳多（St.BernardofClairvanx1090—1153）、彼得龙巴（P.Lombard1095—1160）、圣多玛斯（St.ThomasAquinas1225—1274）等人，致使他们无法释怀的一点就是：如何在救赎的普遍性和玛利亚无染原罪的理论间取得和谐？十四世纪中叶，董思高（J.DunsScotus1265—1308）等人提出“先赎”的观念后，才扭转了整个局势，这一观念把圣母置于基督救赎的普遍性之下，同时亦承认她获得免除原罪遗害的特恩。[15]
在文学方面，以圣伯尔纳多为代表，虽然他极力反对圣母无染原罪的理论，但却无法阻止圣人对圣母的热爱，他最著名的是他所著的一篇美丽的祈祷和颂歌——《圣母颂》（InPraiseofTheVirginMother）。[16]
十三世纪的托钵修会，尤其是多明我会和方济各会，它们对圣母的敬礼有很大的贡献。如：圣大亚尔伯（St.AlbertusMagnus1206—1280）、圣多玛斯等人均著书立说歌颂圣母。虽然圣母访亲节在东方早已存在，但在西方却是由圣文都辣（St.Bonaventrua1218—1274）首先推广，到圣比约五世时，普及整个教会。
在艺术方面，在文艺复兴时代的乔托（GiotlodiBonone1276—1337）和安哲利高（FraAngelico+1455）等人努力下，描画出优美的圣母像，使人对圣母的敬礼更上一层楼。尤其是拉斐尔（Raphael1483—1520）的圣母像更是脍炙人口。[17]
另有一些赞颂圣母的歌曲，如在现代教会日课中的四首著名的圣母颂：万福，天上母后（AveReginaCaelorum）、救主之母（AlmaRodemptorisMater）、天上母后（ReginaCaeli）以及母后万福（SalveRegina）皆始于十一和十二世纪。[18]
还有一些熟悉的经文亦在此时出现，如：玫瑰经（十一世纪）、圣母经（十二世纪初）、三钟经（十三世纪）、圣母德叙祷文（十六世纪）。
由此可见，中世纪时代圣母敬礼的推广已达到顶峰。
2.3宗教改革时代的圣母敬礼
宗教改革期间，三位大的改革家：马丁路德(MartinLuther1483—1546)、加尔文（TeanCalvin1509—1564）和慈运理（HuldrychZwingli1484—1531），反对教会并拒绝接受教会的圣德观念和圣人的敬礼。虽然马丁路德责备那些敬礼圣母的人，认为他们把圣母视为一个偶像，但综观马丁路德的一生他仍然保持对圣母的敬礼，并坚决保护她的地位。并在与天主教会决裂的最初几年仍相信圣母无染原罪的信理，不断地宣扬圣母是信友的楷模。而加尔文和慈运理则较少提及圣母。但关于圣母的庆节并没有立刻被废除，因为不少人仍敬礼圣母。[19]
在天主教会，当时召开的脱利腾大公会议（1545—1563）对玛利亚的问题讲的不多，只在讨论“原罪”时，提及圣母无染原罪及敬礼圣像的讨论中略微提及圣母，但很有原则性。
宗教改革后，圣母的理论和敬礼不退反进，不过都是在对抗、争论、护教的大前提下被提出来的。在这方面，耶稣会有很大的贡献。首先圣伯铎·加尼修（St.PeterCanisius1521—1597）在其名著《论圣母》一书中，维护圣母在圣经与传统中的地位。西班牙神学家苏亚来兹（Suarez1548—1617）在其《论耶稣一生的奥迹》一书中，提及圣母的无染原罪、她的升天以及普世之母的信理。并朝着一套完整而独立的圣母学开始发展。罗伯特·伯拉明（St.RobertusBellarmino1542—1621）也是维护圣母信理的伟人，他著有《又圣母经》来攻斥新教徒。而比利时籍耶稣会士若望·乐尼（JeanLennis）于1562年创立圣母会，其目的是特别恭敬圣母并以言行表扬圣母。十八世纪的圣亚尔丰索（St.AlphonsusLiguori1696—1781）也是一位特别敬礼圣母的名将，他所著的《光荣圣母》是脍炙人口的一本书，其中提到了无染原罪和诸宠中保两端信理。[20]
2.4近代的圣母敬礼
2.4.1十九世纪的圣母敬礼
十九世纪可说是圣母无染原罪的世纪。
1830年11月27日，圣母在第二次发显给仁爱会修女圣加大利纳拉布莱（St.CatherineLaboure1806—1876）时，圣女看到一种奇异的圣牌模型，上面有“吁！玛利亚！无染原罪之始胎”的字样。[21]
1854年12月8日教宗比约九世宣布，圣母无染原罪为教会当信的道理。
1858年2月11日圣母于法国露德显现于圣女伯尔纳德时说：“我是始胎无玷”。更加肯定了圣母无染原罪之信理。
2.4.2廿世纪的圣母敬礼
从廿世纪初直至世纪末，圣母频繁的在世界各地不断地向人们显现，劝诫人们改恶迁善。
1917年5月13日圣母在葡萄牙的法蒂玛显现给三名儿童，圣母劝人多做补赎，并为罪人祈祷。
1932年在比利时的包兰（Beauraing）,1933年在班诺圣母显现给儿童，要他们多祈祷和做补赎，并宣称“我是穷人的贞女”。[22]
1950年至1960年的十年中，成了教会历史中敬礼圣母的鼎盛时期，圣母敬礼又进入了一个高峰时代。[23]
1950年11月1日教宗比约十二世钦定圣母灵魂肉身荣召升天为信理（DS3903）。
2.5梵二时期的圣母敬礼
教宗若望二十三世是一位非常谨慎及务实的教宗，他在召开梵二大公会议前已对于夸大的圣母敬礼有所警告。他希望“教会回到古老的传统中敬礼圣母，应该回到单纯、纯洁及实在的圣母玛利亚”。[24]而非靠幻想、推论和想象。
梵二大公会议对“圣母草案”的通过和批准成为梵二圣母论的一个转折点。大会将“圣母草案”合并入《教会宪章》正是说明了圣母是教会的典型。也是重新强调了圣母玛利亚在教会中的地位和敬礼。此文献也指出了梵二圣母论的三个方向：首先，继承教父传统，以救恩计划为神学反省的基础；其次，肯定圣母在教会信仰和神学中固定职位，她并非边缘边缘计划03ianLaboure180696人物，且密切参与救恩工程；最后，为不同的圣母论立场提供共同的道理，同时也相当注意其它基督宗教中的神学主张。
2.6梵二后的圣母敬礼
梵二后对圣人的敬礼逊色很多，但对圣母敬礼的热忱仍然很高涨，1974年2月2日教宗保禄六世颁布《敬礼圣母》劝谕，为普世教会提出了敬礼圣母的指南，此劝谕非常强调本地化与配合现代女性。并特别指出了两项热心神工：玫瑰经和三钟经，以特别敬礼圣母。
教宗若望保禄二世订1987年为圣母年，并颁布《救主之母》通谕，此通谕基本紧随梵二圣母论，同时也表示合一意向。但通谕第三部分称圣母为“诸宠中保”、“母性中保”。教宗在此引用“中保”亦做了澄清，并引用“基督为唯一中保”（弟前2：5），加以说明。圣母为“‘诸宠中保’的意义是指玛利亚参与耶稣基督的中保，但不损害耶稣基督唯一中保的角色。‘母性中保’是转求和代祷而已。”[25]教会中亦有一些人士请求教宗，宣布圣母诸宠中保为信理，教廷亦曾指派一神学委员会，但结果一致赞成不提出圣母诸宠中保为信理。
梵二之后，由于教宗保禄六世呼吁应研究天主圣神，且得到了各界积极的回应，并兴起了一股“圣神风”。同时神学家们也开始特别注意圣神与圣母的关系。并将圣神学和圣母学放置在一起来研究。如法国学者杜威神父（FrancoisDurrwell1912—）称“玛利亚是圣神和教会的画像。”他根据圣经指出“圣神是天父的生育功能，而在圣言降生成人的奥迹中，玛利亚是圣神的画像，因为童贞怀孕就是神圣怀孕的德能所致。”[26]而巴西神学家鲍夫（Fr.LeonardoBoff1938—）的《天主母性的面容》则以玛利亚代表所有女性表达天主的母性，作者自己则以“玛利亚是圣神末世的真实象征”作为诠释。[27]——
[1]香港教区圣母年筹委会及教区礼仪委员会编著，《敬礼圣母汇编》，香港：香港教区圣母年筹备委员会，1987年12月，第24页。但根据马索拉原文（VT）是“蛇类和女人后裔中的战争”，此处女人是中性的“它”，表示女人的后裔是集合性的代名词；而七十贤士译本（LXX）受希腊文化影响，将中性的“它”译为阳性的“他”，指个人性的默西亚；可圣热罗尼莫翻译的拉丁通行本（Valgata）将原来中性的“它”译为阴性的“她”，表示圣母要践踏蛇（魔鬼）的头，但从圣母玛利亚在救恩史中的重要角色而言，她只是参与基督的救赎工程，却没有资格去践踏那条“蛇”。——傅和德著，《旧约诠释》，北京：宗教文化出版社，2002年8月，第59页。
[2]参傅和德著，《旧约诠释》，第363页。思高圣经学会译，《信仰旅程之二：历史与先知》，石家庄：河北信德室，1993年12月，第300页。“示”编辑委员会编著，《救恩史》，石家庄：河北信德室，1999年8月，第192—193页。
[3]按希伯来原文almah，这个词并非严格意义上指“贞女”，更常用的是指“适婚而未婚的年轻女子”。围绕此词的讨论，学者们意见不一，但大体上总可归纳为两种：一种是倾向于当代历史诠释法，较强调字面意义，着重历史层面，即在犹大王阿哈次拒绝向天主要求一个征兆后，天主借先知所给的另一个征兆；那名叫“厄玛努耳”的孩子的诞生，本来是保卫犹大国的救援标记，但因阿哈次的无信，孩子的降生，对他及其国家成了降灾的标记。按此种诠释法“厄玛努耳”应是指阿哈次的儿子希则克雅。那么，almah一词在此处正指有孕在身的阿哈次的妻子阿彼雅皇后，所以此处不应译为“贞女”。当代天主教圣经学家傅和德神父按此种诠释法，将这句话译为：“看，这位女士（阿彼雅皇后），她已怀孕，她将（不久、立刻、几个月后）生一个儿子，他们要给他起名叫厄玛努耳”。另一种诠释的倾向则直指默西亚的预言：因阿哈次对天主缺乏信心，缺少了得到天主助佑的条件，因此在天主所给的这个征兆，在阿哈次时代并未实现，这个预言对阿哈次而言反而成了不幸的标记。将要诞生的“厄玛努耳”与阿哈次不同，正如他名字——天主与我们同在——他全心依靠上主，天主要借他开创一个新的救援时代。所以，如果严格来看，almah是个多义词，“童贞女”则只是是其中一个意义。——参莫德著，刘良淑译，《丁道尔旧约圣经注释：以赛亚书》，台北：校园书房出版社，2001年10月，第98—99页。傅和德著，《旧约诠释》，第370—373页。
[4]参思高圣经学会译，《信仰旅程之二：历史与先知》，第301—302页。
[5]参思高圣经学会译，《信仰旅程之二：历史与先知》，第316—317页。但有一些学者认为这位“孕妇”是米该亚先知用来指代一个位格性的团体，即厄弗辣大宗室。如按此种诠释法，这位“孕妇”不必强调是一位贞女。——参贝克、亚历山大、华奇著，李蕙英译，《丁道尔旧约圣经注释：俄北底亚书、约拿书、弥迦书》，台北：校园书房出版社，1999年9月，第208页。
[6]陈终道著，《小先知书讲义》，上册，香港：天道书楼有限公司，1983年8月，第271页。
[7]田春波编著，《圣母学》，石家庄：天主教河北省神哲学院，2000年，第16页。
[8]穆宏志著，“新约中的圣母”，《神学论集》，第78期，台北：光启出版社，1989年1月，第472页。
[9]《圣母学》，第27页。
[10]同上，第31页。
[11]岳云峰著，“敬礼圣母的历史发展”，《神学论集》，第78期，台北：光启出版社，1989年1月，第499页。
[12]《圣母学》，第46页。
[13]邹保禄著，“圣母敬礼的演变——为庆祝圣母年而作”，《神学论集》，第73期，台北：光启出版社，1987年10月，第459页。
[14]邹保禄著，“圣母敬礼的演变——为庆祝圣母年而作”，《神学论集》，第73期，台北：光启出版社，1987年10月，第459页。
[15]《圣母学》，第49—50页。
[16]附录一。
[17]参邹保禄著，“圣母敬礼的演变——为庆祝圣母年而作”，《神学论集》，第73期，第461页。
[18]参《每日礼赞》，石家庄：河北信德室，1998年8月，第1050—1051页。
[19]参邹保禄，“圣母敬礼的演变——为庆祝圣母年而作”，《神学论集》，第73期，第462页。
[20]《圣母学》，第50—51页。参邹保禄著，“圣母敬礼的演变——为庆祝圣母年而作”，《神学论集》，第73期，第462—163页。
[21]依婉尔著，尧石译，《圣女加大利纳拉布莱》，石家庄：河北信德室，1998年2月，第87页。
[22]河北信德室编辑，《天主教圣月》，石家庄：河北信德室，1999年7月，第139页。
[23]发尔沃著，杨成斌译，《圣神时代的黎明》，石家庄：河北信德室，2000年7月，第36页。
[24]张春申著，《救主耶稣的母亲——圣母论》，台北：光启文化事业出版，2002年9月，第50页。
[25]张春申著，“圣母论在梵二后的动向”，《神学论集》，第122期，台北：光启出版社，2000年1月，第475页。
[26]同上，第477页。
[27]参张春申著，“圣母论在梵二后的动向”，《神学论集》，第122期，第478页。张春申著，《救主耶稣的母亲——圣母论》，第55页。