作者：李刚
生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题。
-- 哈姆莱特
生死乃人生之一大问题，古今中外的哲学家，宗教家莫不对此作出自己的解答。宗教满足了人类对死亡的关怀，即所谓终极关怀。美国学者哈维兰在《当代人类学》中说：
一切宗教都满足许多社会和心理需求。在这些需求中，有一些 ── 例如，正视死亡和解释死亡的需求 ── 是普遍性的。
可见一切宗教都将对人的终极关怀作出解释，当然这种解释是各说不一的。那么道教的解释怎样呢？换言之，道教对生死问题的看法如何？我们从以下三方面分析这个问题：
1. 道教对生死的看法是个动态的历史过程。
2. 道教生死观的特性。
3. 道教生死观的外王之用
道教生命伦理学与生命政治学。我们分别透视。
1. 道教对生死的看法是个动态的历史过程
道教对生死的看法并非一成不变，始终如一，而是个动态的历史过程，经历了三个阶段的历史嬗变，即汉魏两晋时期，南北朝隋唐五代时期和宋元明清时期。道教生命观在这三个历史阶段发展情况不同，前后有变化，我们分别考察。
1.1 汉魏两晋时期
这一时期，道教生命哲学(它对生命问题总的根本的看法)孕育产生，并形成了独具特色的思想体系，就是强调肉体长生不死，人能够变化形体而成为仙人。到魏晋时，虽然出现了主张精神不死的思想苗头，但不占主要地位，道教对生死的看法主要还是肉身成仙说。
道教中肉体不死，长生成仙说，最早可于《太平经》里发现。《太平经》把「道」诠解为肉体不死之道，认为「人失道命即绝，审知道意命可活」，可以永恒不朽。德国学者恩斯特．卡西尔的《人论》在谈到原始宗教和神话对死亡的态度时指出：
如果有什么东西需要证明的话，那么并不是不朽的事实，而是死亡的事实。而神话和原始宗教是绝不承认这些证明的。它们断然否认死亡的真实可能性。在某种意义上，整个神话可以被解释为对死亡现象的坚定而作顽强的否定。由于对生命的不中断的统一性和连续性的信念，神话必须清除这种现象。原始宗教或许是我们在人类文化中可以看到的最坚定最有力的对生命的肯定。
《太平经》的生命哲学即继承了原始宗教和神话对死亡坚决否定的精神。
汉代道教生死观尚不成系统，证明也不充分，思想发育未成熟。到魏晋时，葛洪对道教神仙不死的生命观作了系统证明，所着《抱朴子内篇》是道教中第一部把神仙不死的生命观建筑在理论体系上的着作。葛洪之后，再也没有人像他那样对人能成仙不死作如此系统的证明。魏晋时还值得注意的是《西升经》。如果说《抱朴子内篇》站在传统立场上讲道教生死观，那么《西升经》中，道教肉体不死成仙的传统观念已经被佛教式的否定形体所取代。《西升经》劝人「不贪身形」，「绝身灭有」。但此种生死观不是汉魏道教的主流，而是一股清新的小溪流。汉魏道教生死观受佛教的辐射程度还不太强烈，但已显出某些认同倾向，出现了分化的苗头，这一苗头到南北朝隋唐即成分化发展之势。
1.2 南北朝隋唐五代时期
这一时期，道教受到佛教的强烈辐射，生命哲学呈分化发展的势头，除了传统的神仙不死说，又有将佛教无生无死说与道教长生不死说混杂在一起的混合说，还有将道教传统的神仙长生说彻底拋弃，完全接受佛教不生不灭的生命观。对这三种情况，我们可以称之为传统派，半传统派和反传统派。很显然，发生此种分化的直接原因，就在于佛教生命观的影响以及道教中部份人士对它的接受。
1.2.1 传统派的生命观
传统派基本上坚持汉代以来道教传统的神仙不死说，受佛教生命观影响不多。此可以陶弘景《养性延命录》为代表。他主张靠人的主观努力去延长生命乃至长生不死，人发扬主体能动性，再加上恰当运作养生方法，就可超越生命的自然之限，迈向长生。司马承祯《坐忘论》说：「人怀道，形体得之永固。」他也是发挥传统观点。对道教传统的神仙不死说作了重要发挥的是唐代吴筠的《玄纲论》、《神仙可学论》，《形神可固论》等。另外，道教茅山宗对传统生命哲学的坚守，这个特色也体现在杜光庭身上，杜氏肯定肉身能成仙。
1.2.2 半传统派的生命观
所谓半传统派是指道教中一部分人在吸收佛教生命观的同时，又保留了道教自身传统。他们将道儒释三教的东西混合在一起，缺乏理论上的创造性。由于他们凑合道儒释三家而消化不良，便出现许多理论上的自相矛盾，一会儿讲道教的神仙长生，一会儿说佛教的无生无灭，身为空幻，不太协调。
1.2.3 反传统派的生命观
所谓反传统派，是指在生死观上彻底否定道教传统的肉体成仙说，肯定生必有死，肉体为臭皮囊，虚假不实，祗有精神才能不朽。反传统派对道教传统的生命哲学进行价值重估，完全接受佛教不生不灭的生命观，在这个问题上，可以说是道教内部的全盆佛化派。在道教传统中，身与道是统一的，得道是肉身的得道，拋掉肉体，得道成为一句空话。而在反传统派这里，肉体与道是分离的，祗有忘掉肉体，才能去拥抱道。
1.3 宋元明清时期
这一时期道教生死观由肉体不死为主一变而为追求精神不死，这尤其表现在道教内丹学中。内丹家讲完「圣胎圆成」、「阳神出壳」。所谓圣胎非肉体凡胎，而是内丹家讲的「纯阳长生之体」，精气神在丹田中凝成不坏的阳神。这样的圣胎实际上指人的精神生命，内丹家主张的是精神超越飞升，精神不死。正因为内丹家注重精神生命的永存，故对肉体便持一种贬斥的态度，以肉身为假相，认为人无身则无患，劝人在生命体验中把「骨肉换尽」，精神不朽。
2. 道教生死观的个性特征
道教对生死的看法有自我个性特征，这些特性如下：
2.1 重生性
道教对于「生」持一种虔敬尊重的态度，高度礼赞生命之神圣，以生死为人生第一要事。《太平经》说：生是根本。《老子想尔注》将「生」提到「道」的高度来体认。《悟真外篇．石桥歌》高唱：「人生大事惟生死」这些都充分展示了道教「贵生」、「重生」的思想。此乃道家重生观的延续。老子主张厚生。庄子说天下至重，但不能以天下危害自我生命。杨朱派道家更是「轻物重生」、「全生保真，不以物累形」。道教即继承了道家这种人生价值观。
重视生命走向极点是神仙长生。道教神仙长生思想的核心范畴是不死之「道」，这种不死之道隋唐以前主要表现为肉体不死，宋元以后则主要体现为精神永存。人的生命与此种不死之道合而为一即可「神仙长生」。有学者将宗教哲学分为本体论型和宇宙论型。所谓本体论是说接近上帝的弥合分裂方式，当人发现上帝时也就发现了自己，他发现了某种与他自身等同的东西，尽管这种东西无限地超越于他。(参阅保罗．蒂利希《文化神学》)这是讲基督教。对道教来说，所谓本体论就是接近神仙之道，人发现了神仙之道就发现了自身，尽管神仙之道无限地超越于他，但道教信徒总是想接近他，与他合为一体。从这种本体追求出发，道教生命观追求无限存在，即道教所谓「无极之道」。这种无极之道是「此在」的。一般说来，世界上绝大多数宗教强调对彼岸天国的追求，道教与众不同，重视此岸生命获得永恒，人生的意义和价值是「此在」世界。道教重视现实生命，追求现世快乐。
2.2 主体性
从神仙长生出发，道教建立起我命在我、神仙可学的生命主体论，主张在生命化育历程中奋进不息，在生死海中无畏拼搏，勇猛精进，直至到达长生不死的理想境界。
《书经「卷三」商书》西伯戡黎说：「我生不有命在天」。这是儒家命定论的生命观。道教与此正相反，主张「我命在我，不属天地」。(《西升经．我命章》)这是将人的主体能动性高度发扬的生命观，对生命持一种积极乐观的态度，坚信人定胜天。既然我的生命在于我自己主体能动性的发挥，那么神仙可学便是顺理成章的了。神仙可学论也是对命定论的否定。有一种意见认为，神仙不死乃命中注定，一般人通过学习也是得不到的。这显然是种宿命论。道教的主流观点认为神仙可以学致，人通过自己主观的刻苦努力，可入于神仙长生之林。唐代道教学者吴筠撰《神仙可学论》专门阐述这一观点。神仙长生可以学致的命题，让生命永存的幻想纵横驰骋，试图凭自我学道来化解生死，反映了人类对生命存在的执着追求，人类面对死亡所作的不懈抗争。
道教生命观的主体性展示了道教对个体自我自由选择的重视，使人成为自我生命的主宰者。成仙了道毕竟是个体的事，生命永恒存在只能具体地体现于个人身上。故道教与儒家的群体主义不同，道教在承认群体，不违背群体利益的前提下，又使个体生命的价值得以实现。可以说，在道教生命观的主体性中含有较强的个人主义精神。个人主义意识的觉悟激发了道教对生命永恒存在的主体能动追求。
2.3 实证性(或曰可操作性)
道教生命观并非纯粹思辨性的产物，其应用性很强，要求在实际运用中加以验证。道教生命观是行动哲学，鼓励人们在行动中去体验生命的真谛，去证实生命的不朽，去实现对生命的理想追求。道教生命观重视现世利益，不追求来生，但求今生今世生命得到了证，而对现世幸福的追求，对死亡的否定，是不能通过空谈来实现的，必须亲身践行。
在道教对神仙长生顽强地追求中，也产生了一些相当有效的实证手段或者说操作方法。这些方法虽未能做到使人不死，却可以让人延年益寿，强身健体，提高生命存在的质量，延长生命存在的时间。这些具有可操作性的方法正是道教生命观实证性的具体展示。这些操作方法有：
2.3.1 外丹服食术
说到外丹服食，人们自然就会联想起《西游记》里孙悟空偷吃太上老君仙丹和王母娘娘蟠桃的情景，按《西游记》所说，服食这些金丹和仙桃就会长生不死。其实，这正是道教传统的外丹服食术的形像写照。
道教外丹术在探索生命之道的过程中也出现失误，没有证实神仙不死的可靠性，但也产生了不少有益的副产品，推动了中国古代化学、矿物学、冶炼学、医药学等多门学科的发展，举世闻名的中国古代四大发明之一的火药，便与道教外丹术相关。
2.3.2 气功内丹术
现代生物学认为，生命活动的独特原则是节奏性，所有生命都是有节奏的。道教早已注意到人的生命的节奏性，并探讨怎样从「气」的角度把握这种节奏，使生命协调健康地发展。于是有道教气功与内丹术的产生形成。
道教修炼气功内丹术的目的在于羽化登仙，长生不死，尽管这一目的并未达到，但对于探索人的生命问题不无有益的启示，对于激发人的生命活力与潜能，延年益寿，不无功效，对于现代人体生命科学来说，也是一笔宝贵的文化遗产。
2.3.3 医药养生术
世上很多宗教都重视医药学，借助于行医传教布道，道教也不例外，并由此而形成了道教医学。何谓道教医学？按日本学者吉元昭治在其所着《道教与不老长寿医学》一书中的解释：
所谓道教医学，可以说就是以道教为侧面的中国医学。这些被看作是道教经典中的主要内容。不过现在，就像道教淹灭在民间信仰(民俗宗教)之中那样，道教医学可以在民间医疗，或民间信仰中的信仰疗法中见到其踪迹。
他认为，道教追求长生不老和现实利益，谋求布教的扩大，而其手段正是道教医学。
道教医药养生术集中体现在孙思邈身上。孙思邈强调养生可以延寿，认为人的寿夭不是固定不变的，关键在于摄养。为此他提倡积极的预防医学。孙思邈的养生学成就高于他的前辈葛洪、陶弘景之处，就在于他自觉地将养生学与预防医学结合起来。他又特别强调养性的重要，养性是养善性，其要义是治未病之病。他要人不仅注意生理卫生，而且注意心理卫生。孙思邈首创老年医学体系，他的《千金要方》集中阐述了其老年学思想。
从以上三大类操作方法可以发现，道教生命观不是空谈义理，而是主张实证，通过自我的身体力行去体验生命真昧所在。
2.4 超越性
所谓超越，对道教来说，就是超越生死，超越人与自然的对立，实现人的生命与自然的和谐统一，与自然同在。
生命是甚么？有位西方学者比夏提出：「生命乃是抗拒死亡的各种功能的总和」。他认为生命的本质就是抵制死亡，维持机体生命。道教对不死的追求，在这里可以找到生物学意义上的解释。人类最深切最永恒的焦虑莫过于死亡焦虑，道教对神仙不死的信仰和追求，在某种程度上使人类这种深切焦虑得到缓释和慰藉，减少了对死亡的恐惧，甚至让人感到有可能超越死亡苦海，到达永生的神仙世界。
道教神仙不死信仰并非凭空产生的，并非像儒家所批评那样，完全是胡说八道，而有其生理和心理的依据。道教生命观对生死的超越反映了人类的本能要求。
3. 道教生命观的外王之用 ── 道教生命伦理学与生命政治学
道教生命观是内圣外王结合的产物，它不仅仅以内圣之道解决人的生死问题，而且发而为外王之用，以其独有的政治伦常观济世救人，这就是道教生命伦理学和生命政治学。
3.1 生命伦理学
这是道教生命观与儒家伦常结合的产物。儒家提出以伦理为本位的价值取向，如果生命与道义发生冲突，二者不可得兼时，便应把道德理想放在首位，为担负道德义务而牺牲个人的生存欲望，舍生取义。与此不同，道教以生命为本位作价值取向，具有强烈的个体生命意识，在对个体生命永存的追求中实现自我，获得圆满具足的人生。道教回避生与义的对立，强调二者的和谐统一，并将伦常道德作为美满生命的先决条件。
这套生命伦理学主张：「长生之本，惟善为基」。(《墉城集仙录》卷1)认为：「修善得福，为恶得罪」。(《正一法文天师教戒科经》)，告诉人们生命存在的质量和长度都与善恶行为有关。道教生命伦理学除了设立外在神的审判，还讲求内在心性的自我审判，是他律与自律结合的伦理学。
道教生命伦理学是道德理想主义的重建，认为末世道德沦丧，世风不古，应该重构道德理想，回到上古淳朴真实的理想社会。在道教的道德理想中不乏传统美德，比如：先人后己，舍己为人，损己利物，助人为乐，尊老爱幼，宽容和柔等。从宗教社会学的立场看，道教生命伦理学在中国古代社会里扮演了一个重要配角(主角自然是儒家伦常)，起到了强化社会秩序的功能，是对儒家道德的补充。
3.2 生命政治学
所谓生命政治学的主要内涵就是道教的「身国同治论」，即从治身的原理出发向外推到政治之道，以治身之道来治理天下，天下太平。此即道教经常所讲的「理身理国之道」。
儒道二家的政治学都以「身」为出发点，不同的是儒家所修之身为道德之身，树立起道德理想人格，由这样的君子出而齐家、治国、平天下；道家则是保养自然生命，所操作的方法是自然无为，并以此修身之道理国。道教完全继承了道家这套生命政治学，并将其加以发展和系统化，使其修炼生命以达长生的一系列原理扩充于政治运作；并劝告政治家们首先应该长久地保有其生命，才能久坐天下，治天下不应扰民，而应清静无为，无欲自化。