作者：周景勋
诸言
1. 引子
有一次，侄儿的布乌龟失掉了，我急忙往商店跑，很辛苦才找到一只与失掉的布乌龟一模一样的。但小侄儿拿在手人总是叫着：「不是原来的一只！」我问他有什么不同？形状一样，大小一样，颜色一样。他愈叫愈大声：「不一样就不一样！只是相似。」哭着的小侄儿一定要找回那只从他一岁半开始便陪伴在床边的布乌龟，他只知道现在拿着的布乌龟不是陪他两年的那一只……。
2. 问题
究竟世界上有没有两件东西是完全相同一样的呢？
究竟世界上有没有完全不相同的两件东西呢？
为什么在小侄儿心中只有那「一」只陪伴他两年为布乌龟呢？而在商店中，不是有很「多」同模样、同大小、同颜色的布乌龟吗？
为什么新买来的布乌龟与失掉的一只只是「相似」，而不是相同呢？
3. 说明
要解答以上的问题，我们必须从形上学的观点，因为形上学是探讨「存有」的知识，也如亚里斯多德在《形上学》一书的开始就提出：「人人生而有求知的欲望」，即《大学篇》中所强调的：「格物致知」的求知路向；这可以说是从经验开始，把握事物的真相，找出最普遍的概念：我们从经验中不同的事物－－「多」的层面，找出最普遍的「共相」－－「多」的层面，即「存有」的概念(其实，在研究「存有」时，亦当注意到「存有」的经验层面，即人能直觉到 「存有」。)，作为基本的对象，成为一切知识的基础，也是一切现实的基础。而在「一」与「多」不同的层面中谈论「存有」，我们会发现事物间：一方面是相同而为一的，一方面不相同而为多，这种奇异的特征在形上学中称为「存有」概念的类比性。在中国哲学中有言：「形而上者谓之道，形而下者谓之器」(易系辞传)，「道」与「器」都是类比性的概念，「道」乃万物之所宗，故为形而上的「一」； 「器」乃万物之所散，故为形而下的「多」。
因此，我们在下列要分别探讨的内容如下：
一．类比的意涵
1. 类比概念的意义
2. 类比的种类
二．「一」与「多」的问题剖释
三．「存有」是「一－－同」又是「多－－异」的类比概念的说明
一．类比的意涵
1. 类比概念的意义
类比(ANALOGY) 的字源出自希腊文ανα-λογοζ(ana-Logos) / αναλογια(analogia)，它有相似、类似、互相比照、类同、类比等意思；若用在哲学上，「类比」一词更深奥地指向「存有」的概念上作形上的说明；在士林哲学上更强调在类比词的意义之下，来探讨「神与受造物」的关系，若对类比的概念不清楚，便无法深入研究形上学，以及神学了。
因为「类比」意谓着：「两物或多物之间的比例或相似。」(1) 即根据某一存有物与另一存有物的关系而领会该物；更好说是：一个存有物的存有是由于别的存有物相比之下而显示出来，至少会显得更清楚一些，而且能了解两者间的同与异；故若两物完全相同则不用比较，若完全不相同亦不必比较；即两物若无相同之处，根本无法加以比较，若无相异之处，则比较只是重覆而无意义。然而，存有物在存有上往往同时相同又相异，这才产生「类比」的概念，即以「类比词」来描述「存有的类比概念」。一般而言，「类比词」(Analogous term)乃介于「两极端之间」，此两极端即是「同义词或单义词」(Univocal term)，和「异义词或多义词」(Equivocal term)。(2) 而「存有」本身就是「类比词」；就「存有之为存有」来说是「一」也是「多」，即在「存在」上指一事物与其他事物是相同的(统一性)；若从「本质」上言，则指殊多不同的事物是相异的(个别性)。(3) 由于形上学乃研究「存有之为存有」的学问，故形上学所有的概念都可以说是类比概念。
类比概念在希腊早期的哲学家思想中已有应用柏拉图更用以表达事物间的相似地方，但没有详细的阐明。到亚里斯多德时，他在《形上学》一书第四卷第二章中有明显的阐述和发挥，定断了类比概念的重要性，亚氏说：
「存有」可以用许多不同方式去谈论，但是常与一个唯一的原理，与某一个唯一的本质有关；「存有」的意义不是单纯多义的，例如当我们用「健康的」一词时，可以形容许多束西，但皆与健康有关，或因一物能保持健康，或因一物能产生健康，或因为是健康的征兆，或因为是承受健康者……「存有」的情形也是如此，可以用许多方式去谈论，但每一方式皆与唯一的原理有关。(释：此唯一原理指自立体，因为自立体是充实的，主要的存有，本身即是存有，而依附体是次要的存有，因为须依附自立体，才能存在。)有些束西被称为存有，因为是自立体，有些是自立体的变化，以及所有归属于自立体的：毁灭、缺乏、性质，那些使自立体发生和产生的束西，那些与自立体有关东西或这些东西的否定，或自立体本身的否定。为了这个理由我们才说「非有」是「非有」。(释：某物的缺乏和非有可视为自立体的依附体，例如盲和无知的存在，只有被视为自立体的缺乏或非有，才可以理解。没有视力，也不会有视力的缺乏，即盲。没有知识，也不会有知识的缺乏，即无知。) (4)
亚里斯多德从一个被应用的词汇，如「健康的」，在应用时就具有多种意义，表达了既同一而又有异多意义的类比概念；所以亚氏在《形上学》第十一卷第三章中又有清楚的说明：
因为哲学普遍地讨论「存有之所以为存有」，而不是讨论存有的某些部份；且「存有」一词不仅用于一种意义，更用于多种意义；由此，若「存有」乃用于多义时，就不在共同的意义中，「存有」就不会隶属一门学术(因为多义词不会有共同等级的)。但若，「存有」一词乃根据一个共同意义而被应用时，「存有」就会隶属于一门学术。所以，「存有」一词犹如「医疗的」和「健康的」，就如上述所强调的，各有多种的意义……。(5)
然而，亚氏以「存有」一词作为类比概念的展示，只是从「存有」的功能上加以述说；当然在形上学上所谈论的「存有」本身，潜能与现实，自立体与依附体，一与多等问题都是类比概念，但亚氏未能将之有系统地发展成为一个类比原理。但到多玛期时，类比概念更能清楚详细的阐述说明，我们可以从多玛斯诠释亚氏的形上学中得到证实，且明 确地明示类比的知识基于存有的类比。
多玛斯在诠释中说：「这是很明显的，所谓类比词乃介于同义词与异义词的中间的一种应用方法。就同义词而论乃意味着不同事物有绝然同一和完全相同的意义；例如：「动 物」一词，乃包含了「马」和「牛」，表示有生命的，有感觉的自立体。就异义词而论，则同一的名词意味着不同的事物与完全不同的意义，例如Canis(狗) 一词，很清楚是可以指星座，同时确实是指动物的一种；故在类比词的含意中，同一的名词应用于不同的事物时，其意义是部份相同，部份却不相同。」(6)
其实，多玛斯在诠释亚氏《形上学》卷四第二章及《伦理学》中都有确定：无论是同义词或异义词，其表示「同」与「异」乃根据对一物的不同关系而言，就是类比说法；其所肯定的：类比概念乃表达事物，特别指「存有」，在同一名词的应用中，有「相同而一」又有「相异而多」的说法，即「部份相同及部份不同」的意义，更好说：类比概念乃肯定「存有」不是同义的，也不是异义的，因为「存有」在形成万物时，有其「同」的一面，也有其「不同」的一面。
2. 类比的种类
类比概念既然是一物与另一物的相连关系而成立的，因此，类比概念也因物的同异区分而有不同的种类。一般来说，类比的种类分为二种：即「归属类比」(Analogy of Attribution) 与「比例类比」(Analogy of Proportionality)。然而，葛慕兰教授在研究亚里斯多德与类比的关系上，提出了：「范畴类比」(Predicamental Analogy)。(7) 今分述于下：
2.1 范畴类比
范畴一词始于亚里斯多德，因亚氏的哲学以解释范畴之殊多与统一为目标。他将基本的范畴分为两类，一为「自立体」，另一为「依附体」。自立体是「在己之有」，它是正式的存有，是第一类比者；反之，依附体则是「在他之有」。它是由于自立体的缘故而存在和统一的。这一种类比，称为「范畴类比」。(8)
2.2 比例类比
亚里斯多德在伦理学中曾说过：「悟性在心灵中，如同视觉在身体内。」(9) 这句话实在就是一句「比例类比」的话，因为比例类比乃指出「相涉事物间关系的类似」。(10)比例类比文可以分为「原义的」(Proper Proportionality) 和「非原义的」(Improper Proportionality) 两种：
2.2.1 原义的比例类比
名词所表达意义，实际上在所有类比极(11) 里出现，而彼此间无独立与依赖、原因与效果等关系，所以没有主要与次要类比极之分，如「存有」说明造物主、受造物；自立体、依附体。
2.2.2 非原义的比例类比
又称为「比喻类比」，名词所表达的意义实际上只在主要类比极埋出现，在次要里完全找不到，如微笑的草坪。(12)
2.3 归属类比
归属类比概念乃对事物互相关涉的同一点中，指出其不同的关系。(13) 这可从内在的和外在的分别说明：
2.3.1 内在的归属类比
名词所表达的意义实际上在主要与次要类比极里都会出现，但彼此间有独立与依赖、原因与效果等关系，故有主要与次要类比极之分，如「存有」说明造物主与受造物、自立体与依附体，强调彼此间的不同关系。
2.3.2 外在的归属类比
名词所表达的意义实际上只在主要类比极出现，在次要类比极里则找不到，但与主要类比极有些关系，通常是原因或效果的关系，如「健康的」，说明人体、食物、药物、皮肤的颜色。(14) 而人体乃主要的类比极(者)；食物、药物、皮肤的颜色则为次要的类比极。归属类比在此不指出次要类比极的任何内在特性，只指出它们与主要类比极之间的外在关系：因果、条件、标记等关系。
1.布鲁格编著(项退结编译)，《西洋哲学辞典》，国立编译馆印行：见「Analogy类比」36。
2.曾仰如著，《存有者的类比概念之探微》(上) 哲学与文化月刊164，第十二卷第七期，8，9。
所谓『同义词』，乃指一个名称或名词所指的主要内容。在『同一意义下』可以适合于不同的每一个别物。即不同的个别物的实质意义－－本质，就是该名词所指的主要内容。换言之，不同的个别物的实质意义－－本质，与一个名词所表达的内容是完全相同的。譬如：『人』是一个名词，其实质意义是『理性动物』，那么，『理性动物』即是此名词所指的主要内容，当它指张三、李四、王五、赵六时的意义是完全相同的，他们都是『人』－－理性动物；在此意义下，他们是完全相同的，他们都具有完全相同的人性，都是『理性动物』。『人』的名词所指的主要内容之所以能在完全相同的意义下，适合于他们的理由，是因为人藉着理智的抽象作用，把他们原有的共同点抽出，形成适合于他们的『普遍概念』。既是每一个别物的原有共同点，自然对他们也能完全相同地适合。也因此，所有真正、正式或严格的普遍概念(共相) 都是同义词，譬如『桌子』，当说明饭桌、书桌、办公桌；『花』，当说明菊花、桂花、玫瑰花；『生物』，说明植物、动物和人类；『狗』，说明狼狗、狮子狗和哈巴狗；『金属品』，说明金、银．铜、铁时。均为『同义词』。
至于『异义词』：异义词与同义词的意义恰恰相反，是另一个极端，也可以说是模棱两可的名词，它所指涉的不同对象，有完全不同的意义。换言之，同一名词有两个以上完全不同的意义，由于它所指涉的对象有完全不同的本质之故，所以也称为『同名异义词』，除了音与字体相同外，名词所指明的意义则完全不同，譬如『黄牛』这个名词，指拉车或耕田的动物，及指以高价出售入场卷或车票的不法之徒时。即是『异义词』，因为前者为非理性动物．后者则为理性动物，两者在本质上是风马牛不相及的。
3.「本质」与「存在」两个名词，因意义复杂，容易引起误解。无论如何，在论有限实体之结构原理时。用「存在」一词意指有限实体与其他有限实体的相同或统一性。相反，「本质」一词则指殊多有限实体的相异或个别性。见：葛慕兰教授著，「第五章『一』与『多』的问题」，(形上学)，先知出版社 民63年十月初版 96-97。
4.李震著，「第六章 存有的类比性」，《中外形上学比较研究》(下册)，中央文物供应社 民71年 91，102，103。
参阅St. Thomas Aquinas, (translated by John P. Rowan), Commentary on the Metaphysics of Aristotle, Library of Living Catholic Thought, Vol. 1, Book IV, Lesson 1, Aristotle's text, Chapter 2, p. 125.
5.Commentary on the Metaphysics of Aristotle, Vol. 2, Aristotle's text Book XI, Chapter 3, p. 786. (先知出版社)
6.Commentary on the Metaphysics of Aristotle, Vol. 2, Aristotle's Book XI, Chapter 3, p. 786 (先知出版社)。多玛斯诠释，No. 2197, p. 788。
7.葛慕兰著，《多玛斯类比说的发展》 哲学论集7，辅仁大学哲学研究所编印 民65年6月 134。
8.同上。
9.同上，165。(Nicomachean Ethics I 1096, b 25.)
10.李震著，「第六章 存有的类比性」，《中外形上学比较研究》(下册)，中央文物供应社 民71年 94。
11.所谓「类比极」(Analogato) 乃是指类比关系的当事者，譬如「存有」概念应用于神与受造物；自立体与依附体，此四者即是「存有」的类比极。
12.葛慕兰教授著，「第五章 『一』与『多』的问题」，《形上学》，先知出版社 民63年十月初版 17，录自18页。
13.李震著，「第六章 存有的类比性」，《中外形上学比较研究》(下册)，中央文物供应社 民71年 94。
归属类比对于不同事物相涉之点指出同一性，对于涉及此点的各种关系则指出不同性；换言之，此种类比观念对于同一的相涉之点指出不同的关系。
14.葛慕兰教授著，「第五章 『一』与『多』的问题」，《形上学》，先知出版社 民63年十月初版 17，录自18页。
二．「一」与 「多」的问题剖释
在宇宙间存在着万事万物，但最奥秘的一点是：在万事万物中，我们不可能找到二件事物是完全相同的，也就是说：「我」的存在是唯一的，人世间找不到一个与「我」一模一样、完全相同的「我」；尽其量，只可以找到一个「相似」的「我」。而「我」却只是万物中的「一」个，在万物中有着无数的「我」、「你」、「他」。这就是形上学所谈论的「一与多」的问题。
形上学既然是讨论「存有」的学问，而「存有」这个事实，一方面显示万物为「一」，因为它是万物所共同具有者；另一方面又显示万物为「多」，因为经验告诉我们，「存有」分成许多不同的个体而存在着。那么，万物便成为「一」，又成为「多」了，此一「一」与「多」的二律背反，是一个不可以否认的事实。如是者，我们如何解释呢？实在是形上学的基本问题，其基本目标，在于将「多」归于「一」。(15)
要解决「一」与「多」的问题，我们必须证明「多」不是虚无幻想的，而是「存有」。
亚里斯多德在解释「一」与「多」时说：「『多』谓凡已区分或可以区分的意思，『一』则意谓不可区分或未区分的意思。」(16) 当然，可不可以区分所指的是事物，更好说是一个「个体」；换言之，谈「一」与「多」必须先证明「个体」是存有的一种方式。譬如说：一个人、某一事物，其所指的是一个「个体」的存在，这「个体」是「存有」；而人、事物，其所指的不是一个「个体」，却包容了所有人的个体，所有事物的个体而为「多」，然其所指的也是「存有」。
再者，在我们的经验中，我们可以从亚里斯多德的「十范畴」去了解事物的「一」与「多」的关系；我们在经验中所看见的事事物物，如一张桌子，我们可以直接看到它的大小、形状、颜色；用手去摸，可以感到软、硬、冷、热。在分析下，我们可以说，一张桌子是「自立体」，而看见的大小形状颜色，感受到的软、硬、冷、热都是依附体。这一张 桌子是一个「个体」，但其属性却有很多；而且，倘若没有「桌子」这个自立体，则其属性：大小形状等都没有义意而不存在；相反的，一个自立体没有了属性，它也是空泛的；所以，我们可以说，个体是受限定的，也是固定的，亦是有限的，不是绝对的；因此，我们可以说：「一」属于「多」，「多」属于「一」，「一」与「多」是分不开的。无怪乎亚里斯多德的形上学(哲学) 必须谈论「范畴」，以解释范畴的「多」与「一」为目标。更将自立体－－在己之有，即正式的存有比寓作第一类比者；而依附体－－在他之有，即由于自立体的缘故而存在和统一者，这种类比称为「范畴类比」(Predicamental analogy)。(17) (有些学者认为「范畴类比」是矛盾的，其原因在于内容上所表达的乃又是「一」，又是「多」，但事实上是没有矛盾的，因为「存有」概念「明晰地」(explicitly) 表达了「一」，同时「含蓄地」(inplicitly) 包括了「多」。)
由上所言，我们可以肯定，要解决「一」与「多」的问题，必须证明「个体」是存有的一种方式(上面也曾提过，这里再强调一次)。葛慕兰教授所着的《形上学》一书中，很强调这一个思想，而且有很清楚的说明，今引述于下：
「个体」(individual) 一词系指具有单一性的超越特征；也就是说个体虽与其它个体分明或殊异(即有所区分)，但内里却完整。……我们从经验方面来描述与分析个体存在的事实。
(1)自我或内在世界
内在经验，即以反省的方式来讨论自我时，其单一性与自律皆直接而显明地呈现出来。
(a)单一性(Unity)
我认识自己是单一而非殊多的实体。
我的行为分散在时空里，我心中有不同的愿望，我的意识不断地发生变化。虽然，在某程度内，自我受此分散于时空内的行为的影响，但自我却能控制这些行为，保存自己的同一性。
(b)自律(Autonomy)
即我对自己与周围的一切事物，能分辨清楚。
只要注意我的身体对于周围事物的行为，这分明性就清晰地显示出来，因为我的身体对它们的移动，有自己的生活、对周围的影响亦有反应。
此自律性，在精神活动，即思考与意愿中，努力克服由它们而来的限制时，特别明显。我的意识决定我自己的行为，并且知道在决定时，非受任何物理的强迫，或受决定动机无法抵抗的压力以及本能的冲动等，而是我自己的自由自主所致。
结论：
在内在经验里出现的「自我」，无疑地具有「个体」的特征。又，自我也可以改称为「位」。
「位」一词意指：「能够过理性生活的个体」。换言之，「位」指特殊的个体，它的单一性与自律达到理性意识。但在另一方面，自我的个别性并不完全，它也是复杂而有限的。
(c)复杂(Complexity)
如上所述，自我的复杂性似乎分散在时空内，自我包含了许多同时发生，并且屡次互相对立的殊多行为与倾向。这种现象多少破坏了人格的单一性，又由于自我不断地变化，似乎也影响了它的恒存。
(d)有限(Finiteness)
自我在与其他事物对立的时候才分明；但也因与他物对立，自我亦受周围的影响。这样看来，自我不能完全自律，而与周围有密切的关系。自我的受限在活动中表现得最为清楚。又自我的活动除了外在条件所遇到的困难而外，也受到本身的限制。
(2)「非我」或外在世界
宇宙中有许多与自我不尽相同的类比实体，例如：他人、动物、植物等。必须注意的是个体的美善愈低于人类的美善，其个别性或单一性与自律也就愈减弱，此称为「个别性降级律」。
植物的活动没有知觉，动物有知觉与欲望，但其活动是由个体所限定。至于无机体虽也是个体，但其个别性极微小，且由于它能做其他个体的成份，故确定其中那一份子是个体，并非易事。
结论：
由上述的事实可知有限实体是实在且分明的个体，即单一的实有，实际上分为殊多个体。(18)
既然我们可从上面所言的「个体」中了解「一」与「多」的内涵；其实也就是了解事物的「不变与变化」「限定与不限定」、「整全与分散」。
因此，我们本着哲学的基本目标：在于把「多」归于「一」、「分散」归于 「整合」，「不限定」归于「限定」、「变化」归于「不变」，以谈论「存有」这个事实，一方面显示万物为「一」、「整合」、「限定」、「不变」，因为「存有」是万物所共同具有者；另一方面又显示万物为「多」、「分散」、「不限定」、「变化」，因为经验告诉我们，「存有」分成许多不同的个体而存在着。(19)
然而，「存有」的「相同」与「相异」所容的「一」与「多」等概念，都是形上学的「类比概念」，故我们在下一节中详细地说明「存有」是「一－－同」又是「多－－异」的类比概念说明之。
15.葛慕兰著，《多玛斯类比说的发展》 哲学论集7，辅仁大学哲学研究所编印 民65年6月134。
16.Commentary on the Metaphysics of Aristotle, Vol. 2, Aristotle's Book X, Chapter 3 : 1054a, p. 786. (先知出版社)
17.葛慕兰著，《多玛斯类比说的发展》 哲学论集7，辅仁大学哲学研究所编印 民65年6月 134。
18.葛慕兰著，「第五章 「一」与「多」的问题」，《形上学》，先知出版社 民63年 88-91。
19.参阅葛慕兰著，《多玛斯类比说的发展》 哲学论集7，辅仁大学哲学研究所编印 民65年6月 134。
三．「存有」是「一－－同」又是「多－－异」的类比概念说明
我们曾说过：「存有」既非多义，亦非一义的，于是我们肯定它乃是「类比的」。而一般说来，「类比」一词意指：乃将不同但相似的实在物体，予以统一，即将「多」归于「一」。按照亚里斯多德和多玛斯的认为，实在物体是由「质料」与「形式」两个内在原理，互相结合而成的。但在宇宙间，实在物体很多，而且不尽相同，那么如何才具有相同性呢？这就是说：「存有」与「存有」之间如何表明其「相同性」与「相异性」？
在多玛斯所着的《论自然原理》一书中(De Principiis Naturae 1253-1255)，将宇宙万有的相同性分成不同的层次，此乃从万有的相异性中，给予统一起来：
(1)「个体」，这是数目上的统一；例如孔子，他是一个人；孟子，他也是一个人……。
(2)「种」的统一，亦即不同的个体同属于一「种」；例如孔子、孟子、荀子，这几个不同的个体同属于「人」这一「种」。
(3)「类」的统一，亦即不同「种」的个体同属于一「类」；例如墨子(他是一个人)，小花(牠是一只猫)，小白(牠是一条狗)，这三个不同「种」的个体，皆属于「动物」这一「类」。
(4)「类比」的统一，此即不同「类」的事物，相互之间具有相同性。例如「自立体」与「分量」，它们虽分属于不同的范畴(亦即不同的「类」)，但相互之间仍有「存有」这相同性，由此可见，「存有」一词不是一义的，也不是多义的，而是类比的。(20)
其实，多玛斯所言的统一乃是「存有」的类比概念的相同，这都是从亚里斯多德的形上学引用而加以说明的，如：
(1)内在原理的相同性与相异性，说明万物的原因与原理，一方面不相同，另一方面，以类比的方式说却都相同。(21)
(2)统一件(相同性) 为：有的因做为数目上之单位而统一，有的因同属于一种或一类而统一，有的因类比而统一。(22)
(3)存有的意义是殊多的，但由于它们与基本的意义－－即自立体－－关系密切，故具有统一性。(23) 这类比说的主要根源乃来自亚里斯多德之肯定形上学的对象具有统一性。
然而，多玛斯在《论存有与本质》(On Being and Essence) 一书中提出「存有」的范畴类比，将依附体和自立体联合起来－－自立体是基本的存有，因为它在本体论上是独立的；反之，依附体则仅是相对的存有，因为它完全倾向自立体，必须靠着自立体而存在；还有，自立体是依附体存在的原因，因为自立体是主要的类比极，乃是层次高且真实的存有，不单是依附体的「主体」，更是具备一切作为依附体所要分享的美善；故，在范畴类比的范围里，存有之层次的统一，是以「分享」的关系为基础。
层次的统一力在元形元质上立言的，即从现实与潜能结合而成，凡元形－－现实高的，其层次便高，所有的存有都包含在这些层次里，自纯粹的现实以下，到形质结合成的存有，皆在这层次里；而至纯粹的现实，本质即是存有本身，其存有便为单纯，乃层次中最高者－－这便是「神」的存有。(24) 而「神」的存有与「万有」的存有亦是一个类比关系，我们如何调和两者之相同(统一) 和相异呢？这实在必须从「超越」的关系类比上去谈，其内容涉及「创造」与「受造」，即万有是神所创造的，故能「分享」神的美，与神「相似」(但「神」不相似人)，并「隶属」于神。(25) 我们在本文中不加以讨论和说明。
话说回来，范畴类比乃由于依附体与自立体之间的关系而统一的，故「存有」的类比不是「一义」或「异义」的，而是用两种甚为相似、而又互相补充的方式表示出来的：自立体与依附体皆为存有，但自立体是首要的，且是本性所要求的存有；依附体则是次要的，由「分享」所致的存有。
无怪乎有人如此形容：「类比乃哲学的救恩。」因为「存有」的概念实在很奥妙，给予人的思考很大的挑战，也是人反省的刺激，以及是追根究底的理知的诱惑。(26) 所以，历代的哲学家对「存有」的探索也层出不穷，而以「类比」概念来表达是最清楚的。
20.葛慕兰著，《多玛斯类比说的发展》 哲学论集7，辅仁大学哲学研究所编印 民65年6月 138-139。
21.Commentary on the Metaphysics of Aristotle, Vol. 2, Aristotle's text Book V, Chapter 4, 5, 1070, a31. (先知出版社)
22.Commentary on the Metaphysics of Aristotle, Vol. 2, Aristotle's text Book V, Chapter 6, 1016, b31-1017, a2 ; Chapter 9, 1018, a13. (先知出版社)
23.Commentary on the Metaphysics of Aristotle, Vol. 2, Aristotle's text Book IV, Chapter 2, 1003, a33-b10 (先知出版社)。可参阅葛慕兰著，《多玛斯类比说的发展》 哲学论集7，辅仁大学哲学研究所编印 民65年6月 136-137。
24.葛慕兰著，《多玛斯类比说的发展》 哲学论集7，辅仁大学哲学研究所编印 民65年6月 141-142。
25.葛慕兰著，《多玛斯类比说的发展》 哲学论集7，辅仁大学哲学研究所编印 民65年6月 143-152。
26.G.B. Phelan, St. Thomas and Analogy (Milwaukee : Marquette University 1943 Second printing).
结论
为解决「存有」的「一与多」之问题，我们提出了类比说，特别将亚里斯多德的形上学思想中的类比概念加以说明，也将多玛斯所言的类比说作为亚氏思想的补充描述出来，使我们了解到「存有」的类比概念实在是一种实体事物的统一；而这个统一的功能，若要发展下去，必然是到达「神」的存有问题上，类比在这问题上也必然显得更重要，正如李震教授在《中外形上学比较研究》一书的下册中说：
「存有」的类比性使万有可以互相沟通，万有在「存有」的基础上不再互不相干。有限存有与无限存有、物质存有与精神存有，天、人和自然皆可融通，合为一体。另一方面，万有又可维持各自的本性，使同中有异，异中有同，共同勾画出一个多彩多姿的世界或景象。(27)
同样的，在「绪言」中，我们曾提过中国哲学中的「道」和「器」都是类比性的概念，倘若能将这思想发挥研究，必定能有精采的内涵意义和价值，因为中国哲学中，尤以儒道思想，都是从人的生命作一超升的路向，以打通人与天与道的通路，即要由有限到无限的终极，达至「天人合一」、「道通为一」的境界，而类比的方式是最合宜有理的，也适合人性的要求，以及人反思的了解。
附录
王秀谷着，《多玛斯思想中的「一」及其他》 辅仁大学神学论集22，471-482。
多玛斯应用了亚里斯多德的「元形－－元质」的思想来讲解奥斯定的「灵魂－－肉身」间的关系。其目的在于解释「存有」之「一与多」的问题，特别是「人的统一性」问题，故多玛斯认为：一如在 「元形元质学说」(Hylomorphism) 中，每「一」有形之物，均应由「元形－－元质」的形上原理来领悟它是此「一」有形之物，同样人之为人，因人有「元形－－元质」关系的灵魂和肉身。多玛斯在奥斯定思想上所增益的，不是灵肉之「别」，而是灵肉之「合」，即是「灵魂肉身」共成「一」人，其功能也是「整个人」的功能。多玛斯甚至说：「灵魂没有功能，而是『人』透过灵魂才有其功能」(anima non operator, sed home operatur per animam-Comm. X, Ethics., lectio 6)
为更进一步欣赏多玛斯的「人之统一性」，我们可以将它放进多玛斯的整个「一的理论」中来看。原来，天下皆「一」也，世间的形形色色无不是「一」。这些「一」来自何方？多玛斯说：正像天主是太一，他创造了世间的小一(sicut Deus est unus, ita et unum produxit-De potentia, Q. 3, art 16 ad 1)。「一」是宇内万品来自天主的痕迹，尽管世物之「一」都是「合成」之一，都不是纯然之「一」－－因为只有天主才是纯然的太一。此「太一」造生了万物，很自然地万物便带有太一的痕迹。万物在「一」方面相似天主，一则因为每一物都是「一」；二则因为一切受造物又有「秩序之一」(unitas ordinis)；三则因为受造物在「一」的工夫上可以模仿，接近天主。故我们也可说「一」是「存有特征」之首。(至于「存有的其他特征」－－「真、善」皆出于「一」之肯定，故必返于「太一」－－「人之真」是「具体人的可认知的一面；而「人之善」是「具体人的可爱的一面」。在多玛斯思想中「一、真、善」的「一」，是三者中最基本的。)
多玛斯「一」的看法极为辽阔：由太一开始，整个宇宙之内莫非「一」，我们仅就「人」之「一体」而稍予发挥。现在，我们不谈「夫妇之一」、「家庭之一」、「民族之一」、「人类之一」，仅稍谈一谈「宇宙之一」。前曾谈过「太一创造出许多小一」，而今可说「这许多小一相合而成大一」。古人说：「至大无外，谓：大一……天地一体也」(庄子天下篇)；这里的「大一」，正好可与多玛斯用的UNIVERSUM相参照，而「天地一体」也正好与多玛斯视「宇宙」为一有秩序而又有相互关联的一体相参照。
27.李震著，「类比观念的功用」，《中外形上学比较研究》(下册)，中央文物供应社 民71年 95。