作者：周景勋
1. 源头活水
朱熹曾提过「为有源头活水来」的诗句，这使我反思到任何的一个文化、一种思潮、一个民族、一个学说、一种宗教、一个主义、一个社会都有其不同的源头，即开始或本根；也有其活水的流向，即传承与发展。若从「因果律」来说，我们可从「活水」，即文化或思想的传承所发展出的效果，推索出其必有源头本根的原因。于是，我们必须：
i. 查究源头的原创文献；按儒家的文献，可追溯到尚书中的洪范等内容，其原始面貌带有神话的色彩，却叙述了期间的民族生活经验的人文精神原创之迹，其内容不乏有神话中的宗教思想，徐复观也肯定地说：「人类文化，都是从宗教开始。」1罗光更说：
宗教的信仰在人类历史里，为一个普遍的现象。……又以神话为各民族文学和哲学的根源，这一项肯定乃历史事实，不是一种推测，大家必须接受。……这项事实则应生于人性的良能，不是经过思考而建立。……宗教信仰也是出于人性的自然，不是社会制度所构造。2
儒家思想追溯思想源头的原创文献，如「天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙」（尚书），「天命靡常」（诗经大雅）等为据，以发展其人文精神，建立「天道」与「人道」相应的「以德配天」的人性论。
ii. 从儒家经典所言的内容得悉其思想转化的流向，有着一贯道统的传承，与原创思想不能分割，故孔子自己也说了：「述而不作」（论语述而），这个「述」字必有其内容依据，中庸篇清楚交代了：「仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。群如天地之无不持载，无不覆梼；辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。」其后，儒家思想经过时代的转变，将原创文化的神话色彩转化，加上人的实际生活行动和思想体验的反省，开创了人文精神的德化宗教观。3
2. 由神话说起
神话的成立往往是将一个民族的原始体验，在未有文字记载时，以口谕的形式流传下来的，这体验解释了当时（时间）在不同的境地（空间）的认知课题，如神话可以「解释世界是如何产生的、世界上的居民如何出现的，以及世界为什么会拥有道德、精神及物质属性。」4神话的存在正是要揭示一个民族在「自然、社会、人性」的奥秘中所要寻找的答案，也显露了原始民族有意识的生活实践，和在生命现象中所要追求的终极关怀，从而刻划出一个民族的文学、哲学与宗教信仰的根源；在原创文化的根源里，我们可以「找到古圣先贤等的政治、道德的传统和道统观的基础。」5因为从神话的原始资料中，我们可以看到人类是怎样由文化的较原始阶段演进，而走向较文明的阶段，人类也逐渐地将自己在政治上和生活上的愿望掺入神话内，且化成传说流传下来，所以神话传说是一个民族精神文化的重要部分，它不仅表达一个民族的感情，「同时更能深一层地蕴含着一个民族对于宇宙存在的看法，对人类生活的愿望，以及对伦理、价值标准的判断。」6
然而，中国神话在文化中所要反映出的社会结构和价值体系之重点，在于伦理道德的人际关系上的集体意识，再以思维主体在观察的事实上，变成可体验的事实，即以主体的感觉、感情、欲望等体验，投射到有形的经验事实上，将「物」或「形」化作「灵」或「神」，这可说是「万物有灵」或「灵物有神」的论说，形成了不同的神话。7这些神话的表达有其本身的思维方式，都是原始民族的生活体验，和追求的终极关怀，展现生命的一种有限与无限的交感思想，尤其在人的生死之间所产生的矛盾与焦虑所形成的渴望，心理上要求生命的提升，好能产生高度的情感内容与信仰力量，这可说是民族宗教与社会信仰的呈现。8因为神话反映出人在自然和社会中的关联，就是反映出「自然」的神秘力量在人的思想中产生了一个动力，即人在无能为力与自然和社会互相抗衡下，宗教的观念随着人的思维，丰富了人的想像力，为自己创造了各种各样众多的神和一个变化万端、多姿多采的神的世界，这在中国历史中形成了「造神」的活动。9无怪乎研究中国神话的日本学者森三树三郎氏认为：「中国古代神话，以诸神列传开头，然后整理和叙述自然神话，人文神话，可是却没有试着去建立中国神话体系。」10中国神话虽然没有日本学者认为的整体体系，但中国神话有着自身的模式，且肯定了，神话是活在传统之中，有其实践性的礼仪为基础，这种仪礼信仰便是活的表现；从这表现中，我们可以看到一种「神格化」的内容的存在，如古代的占卜和祭祀。11从仪礼信仰中可看出「天、地、人」的宇宙三分的观念：天神世界、人间世界、地下世界。12在神话中，「天神」的宗教信仰是很重要的，人在生死中，因「生存意识」的自然流露，对「天神」的仪礼和祭祀在生活中作出表示。我们可从殷商时代甲骨文中所见对自然神的供奉，在祭祀用的器皿上面有动物的形象以作奉献的表示，这在原始民族的「生存意识」下，人盼望死后能继续生存，便是延续生存的宗教信念，「神话」便被创造出来。 在人的文明进化中，人的思想理念变得更清晰，对自然的观察也更深邃，于是，「神话」的内容渐渐被人的反思转化为哲学的变体，如易经系辞中对「天、地、人」的诠释，孔子之「天道」与「人道」的德化思想，有其生命终极的追求和思维的哲学反省。
1. 徐复观，《中国人性论史（先秦篇）》，台湾 商务 民58（1969），「第二章 周初宗教中人文精神的跃动」，15。
2. 罗光（中华文化复兴运动推行委员会主编），《中西宗教哲学比较研究》，中央文物供应社发行 1982年2月版，「绪论」，1。
3. 徐复观，《中国人性论史（先秦篇）》，台湾 商务 民58(1969)，「第十四章 结论 －－ 精神文化在开始时期的诸特性」，456-459。 作者释：在探索源头和思想发展的过程中，必有启发和创新；源头的原创文化便是一种启发，加上时代的转变和生活的需求不同而有创新；原创文化有其不足之处，此便成为「启发与创新」的一种互补作用，才能形成「传承」之丰富思维。
4. 王平、张广保、沈培、李淑珍译，（美）克里斯蒂安．乔基姆，《中国的宗教精神》，中国华侨出版公司 1991，152。
5. 白川静（王孝廉译），《中国神话》，长安出版社 1986年二版，197。
6. 段芝，《中国神话》，地球出版社 1994年5月修订版，160-161。
7. 邓启耀，《中国神话的思维结构》，重庆出版社 1996，189-190, 274-284。神话的不同种类如：「图腾神话」、「人类起源神话」、「文化英雄神话」、「性或生殖神话」、「创世神话」等。
8. 参阅郑志明，《中国社会的神话思维》，谷风出版 1993，6-8。
9. 马晓宏，「中国传统文化中的造神运动」，《天、神、人》，国际文化出版 1988，「引言」，1-3。
10. 白川静（王孝廉译），《中国神话》，长安出版社 1986年二版，28-29。
11. 同上，200-201。
12. 叶舒宪，《中国的神话哲学》，中国社会科学出版社 1992，36-42。
3. 报本返始的追索
「万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。」（礼记．郊特性）
在神话的思维中，一切事物都有生命，有人性或灵性，有意志和感情；因此，报本返始的追索是寻觅本源的要求。我们可在神话中看到物我同一、天人交感的特征，这正是原始宗教 －－ 万物有灵的功能，使人与自然有着一份平衡和协调；人为了与自然诸神、社会诸神取得一致，为了向神灵和始祖进行文化认同和心理认同，原始的自然崇拜、精灵崇拜、动植物崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜等，仪礼的表达便演变成祭祀；祭祀的目的有着报本返始的追索，好使「天、地、人」重返和谐，「自然、社会、人性」展现融和均衡。在「人」的心理本性言，则有一种归属神明的崇拜，归属越彻底，心灵便越有实质的依靠，「天君」即心灵自得安和，这便是一种原始的宗教现象，先人便有祭祀天地山川和祖先崇拜的仪礼。然而，在历史的演变和人文精神发展的需求，祖先崇拜亦在社会的变形下，有所演进，如由氏族到部落以至国家，祖先神也由此而变成统一不同民族之祖先神的至上神所取代。 －－ 「殷商时代，敬神、造神和乞神活动进入一个新的阶段；《礼记》〈表记〉云：『殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。』在此期间完成了中国历史上泛神论迈向一神论的过渡，创造出『上帝』这个最高神祗，并且视上帝为自己的祖先。13上帝观念的出现，意味着国家统一以后，地上人间社会帝王的君权反映在天上的上帝，许多神的全部自然属性和社会属性，都转移到一个万物的神身上。」14
到了周代，更迈向了形而上的哲学思维，将殷人的上帝称为「天」，「天」更有创造和管理万物的力量：「天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！」和「天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。」（诗经）可见，人若要事天敬天，必须有德，即「以德配天」。所以，周人提出「天命靡常」而须「敬德」以配，才能保天命于不坠的思想；且人因有德，便获天的垂眷，有德之人便能与天相契合，这与殷人相信祖先死后升天－－「宾于帝」的观念互相吻合。周人的敬天思想是从原始祖先崇拜的宗教信仰的转化中，赋予更超越「自然、社会、人性」的层面的形上诠译，「天」便变成了「人格神」，为万理之存有性基源的「实体」。15
由是，周人以「祭」探索生命的「本」和「始」，具体上必须以活生生的行为表达一份「报谢」的心意，和一份「返归」的渴求，好能配上帝；这份心意和渴求的实现在于「祭」。荀子清楚说出了「祭」的意义是人的一种崇德报恩的根本情感：「祭者，志意思慕之情，忠信爱敬之至矣。」（礼论）
「祭」既然是人表示饮水思源之感恩报本之情，就是将「天」或「上帝」视作自我主体外，超越主体的「客体」，能使万物有秩序地展现一统的和谐，这与神话中所要表示的「原始和谐」是一样的，如神话中的「女娲补天」便是说明了宇宙和谐的例子。故《礼记》〈祭义〉中有说：「圣人反本复始，不忘其所由生也。」就是要求人不忘生源之本的和谐；这份和谐有自然的一面，更有社会的一面，和「人性」的一面。
自然的一面可从「天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！」得以确定。
社会的一面可从「凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。」（礼记．祭统）确立了「礼」乃使人走向和谐之治之道。 人性的一面则在于「以德配天」。16孝能配天乃与「祭」有关，因《礼记．祭统》有言：「祭者，所以追养继孝也。」
「自然、社会、人性」的和谐在人的日常生活中是非常重要的，而中国古代宗教祭祀活动所求的也在于「和谐」，藉此展现了人类的「信仰」和「崇拜」的宗教意识，其内容不离乎「礼」与「德」，我们可从「礼有五经，莫重于祭」和「追养继孝」的「祭」可认知。17
儒家思想，由孔子开始，便作出更深入的反思；孔子继承了周初的「天命靡常」和「皇天无亲，惟德是辅」的思想，将「天道」无私的德化思想落实在人的道德生活中，又强调报本返始的重要，故有言：「慎终追远，民德归厚焉」（论语学而）的思想。我们亦可从中庸篇所言的：「祖述尧舜，宪章文武」找到孔子的「德化」思想有其根源之述，所以孔子说：「述而不作，信而好古」（论语学而），表示了孔子的思想乃继承殷周或以前的道德观念、礼制和宗教文化遗产，且取其益去其损的作出革新：「殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其成继周者，虽百世，可知也。」（论语为政）在周代文化中强调了周公言德制礼，而孔子则说：「周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周」（论语八佾），又言：「甚矣，吾衰矣！久矣，吾不复梦见周公」（论语述而）；可见，孔子崇敬周公的「兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴」（史记．周本纪），而推崇德化之治、礼乐之正人心，孝德配天和知天命等问题，以发挥其仁德配天的德化宗教观。
4. 儒家「以德配天」的德化宗教观
－－ 原始宗教思维的转化
儒家道统精神是以「尧、舜、禹、汤、文武、成王、周公、孔子」的一贯思想为根据；然而，此一贯思想在不同的时代转变与文化背景下，有着思维上的流动转化。在转化的过程上乃承接着原始宗教的神话色彩，如神话中的宗教观念及其表象的发达变化，使人能在「自然、社会、人性」的不同遭遇中把握一份更强化的生存意识；且在文化环境的变化下，神话中的宗教崇拜的对象也有所转变，即由现象界的实物崇拜演变为「人」的神化崇拜，如后稷因教人播植百谷之功而变成「农神」等。因着凸显了人的重要性，人的思维反省促成人的共通意识的变化，以及个人意识的强大化，于是，在生存意识中对「人与人」、「人与社会」的关系上产生一种统一整秩序的观念之要求 －－ 「道德观念」的深化、「伦常意识」的显化：「在道德观念深化的意识下，神话的主角从威灵的纯化中被洗炼出来成为高贵化的道德王，如古代的尧（太阳神）、舜（农神）到了此时变成了修平治天下的仁君。……社会组织、政治组织的统一整序观念的兴起，使神话群也有了整齐化的系统，比如舜成了尧的臣子，禹又成了舜的臣子，而且彼此之间又有禅让的故事。」18
其实，在人的思维转化中，「道德观念」与「伦常意识」不是凭空驾驶出来的，乃人透过具体事物及现象的表呈所作出的思维反省和抽象作用，探索其缘起的根由，故有「形而上者谓之道，形而下者谓之器」（易系辞）的思想。由是，神话的内容在变化的过程中，渐渐地由形而上学来解释，更发挥了强大个人意识的宗教的目的和艺术的目的。19这种解释和目的促成了人在「自然、社会、人性」的不同层面下，寻求一个强化「生存意识」的信仰与理念，便形成了对「天」的信仰，和建立了「天道」的理念。例如书经和诗经中有记载：
有夏多罪，天命殛之。（书经汤誓篇）
天纹有典；……天秩有礼；……天命有德；……天讨有罪；……天聪明；……天明畏……。（书经 陶谟篇）
天用剿绝其命，今予恭行天之罚……。（书经甘誓篇）
今予发，惟恭行天之罚。（书经牧誓）
维天之命，于穆不已。（书经维天之命）
自天降康，丰年穰穰。（诗经烈祖）
天命玄鸟，降而生商……。古帝命武汤，正域彼四方。（诗经玄鸟）
上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。……殷之未丧师，克配上帝。……上天之载，无声无臭。……（诗经大雅文王）
天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。（诗经大雅蒸民）
天保定尔，亦孔之固。……天保定尔，俾尔戬谷。……天保定尔，以莫不兴。（诗经小雅天保）
昊天疾威，敷于下土。（诗经小雅小旻）
悠悠昊天，日父母且。无罪无辜，乱如此怃！昊天己威，予慎无罪；昊天泰怃，予慎无辜。（诗经小雅巧言）
明明上天，照临下土。……（诗经小雅小明）
从书经与诗经的内容中，我们可以看出「天」的信仰已有「唯一、至尊、无形无象、生人物、监临于人物、操赏罚」的思想。20可见，对「天」的信仰，大约在尧的时代或以前，就已经成为古代人类的主要宗教意识。然而，「天」的宗教观念会因不同的时代或不同的哲学思维而转化成不同的思想含意；这些转化可从书经与诗经在不同时代所言的内容得悉：从夏朝时代，「天」已被尊为至高无上的神，天命不可违背，帝王受命于天代管臣民，臣民服从帝王便是服从天命，其地位是不可动摇的。在殷周时代，已逐渐将「天」的信仰配与祖先信仰，提出「以德配天」的思想，「德」成为「天」的具体行动，如「天无私覆」的「无私之德」成为祖先、帝王与百姓共同的行为规范，凡违反「德」，即无德者，便会遭受天的惩罚，「天命」也会转移。落实人的行为，帝王称为「天子」，「德」便成了天子治理人民，教化人民的道德标准。尤其在周朝时代，「天」的观念已与人的行为和道德结合，21 更制定「礼乐」，建立「人与神」、「人与社会（家庭与国家）」、「人与人」的生活秩序和礼仪，于是人必须「敬天法祖」、「祭天以明天道」、「守天命以率性」。22
孔子承接了原始宗教思维的转化，更实事求是地把握了「天」的自然生化规律，及其高远莫测的伟大和无私之德－－「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」（论语阳货）；于是，人的生活也当落实在生活规律中所要求的「德」上，藉此「德」以配天德。无德者便是与「天」相违背而逆理，他们在宗教仪式上的祭祀与祷告都是没用的，故孔子曰：「获罪于天，无所祷也。」（论语八佾）因此，孔子举了一个实例赞美尧之德能与天相配相准：
大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之！荡荡乎，民无能名焉！巍巍乎，其有成功也！焕乎，其有文章！（论语泰伯）
另一方面，孔子更随周代的崇尚天道之下降于人的反思，以捕捉夏商周三代的「天道」与「人道」相应的根本精神：「周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。」（论语八佾）因为在周朝这个伟大的时代中：「天道观念比易书诗时代有更丰富的发展，范围更扩大，意义也更显着。……及其后引伸而成的『以天为统摄万有』的概念看；到春秋时代，当时人以为天道不仅生成及规范了人类万物，就是人文社会的一切，也都统摄在天道之内了。人生处处不可能离开天道，人也惟有依天道才能生存发展。人生在天地间顺天道而行当然是对的，但天道也是人所发现的，就这项事实说，人自身也该有其不可抹灭的价值……春秋时代的天道观念一面又有人对这种发展的本身加以反省，从而提出了由人自身开出的对天道反省的看法。」23再加上孔子所处的时代正是周代的「礼坏乐崩」的时期；因此，孔子最要紧的任务在于导引人由具体生活的规范里，寻回道德的准绳，于是孔子强调「焕乎，其有文章！」（论语泰伯）即尧所制订的「礼乐」，以及「吾从周」之「礼」。因为「礼」（合指礼乐）正代表了「人道」，24使人随「礼」修德，用「德」显礼以祭祀「天」。无怪乎中庸篇有言：
仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。群如天地之无不持载、无不覆梼：辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。
所谓「祖述尧舜」有道统义之「远宗尧舜的道理和礼乐而传述显扬之」的意思；亦有在生命根源的追溯上寻求生命终极的反省，即「万物本乎天，人本乎祖」的探求；故论语学而篇上有言：「慎终追远」的祭祀之礼，要人不忘本祖以发显祖先崇拜的宗教意味；然而，祭祖之礼在于「民德归厚矣。」的德化要求，好能使家国的生活道德风俗日趋于笃厚，如天之大德能敦厚化育，衍生无穷。
至于「宪章文武」的思想，已经是社会转化的内容，也就是说明孔子取法周礼而加以阐明，好能转化人的生命，使人人行礼而发扬本性之善性，活出仁德。因为孔子在「礼坏乐崩」的境况下再提出「礼」，故必须以「仁德」作为思想上的联系。
「礼」原是宗教性祭祀的仪节，我们可从字源上之「示」所代表与神祗有关得悉，也可从许慎「说文解字」所释了解：「礼者履也，所以事神致福也。」虽然，孔子时的周礼已将「礼」的范围扩大以涉及政治制度、社会规范和人行为的准则，但这绝不表示礼的宗教性被取代了。25反之，孔子以「仁德」（朱熹注：仁乃统摄诸德、或德之全者）涵统「礼」，以「仁德」配「天德」；由是，「礼」所追的便由「人」对「天」（神）的祭献，推而为「人」对「人」、「人」对「社会」的伦常道德的要求，修德成圣便是人的首务。然而，儒家思想视「德」是人与天相联结的内在因果基础，在「德」内具有宗教的性格：
德字原指人对天定法则所持的一贯态度；理想的德，是指这种态度表现于格遵天定法则的日常行为中。个人与天的交往要靠这种态度来维持；因此，德具宗教性格。到了周朝，德字进一步代表统治者所赏赐的恩惠（或者简单说来：仁慈），因为人们相信这种作法符合天的一项主要命令。于是，德自然而然在百姓心中产生敬爱与忠诚，并群起归向行德的人。26
其后，孟子更将「天」与人心相应，仁德乃人之善心善性，故有言：「夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。」（公孙丑上篇）和「君子所性，仁义礼智根于心。」（尽心上篇）为了强调「心」之重要；孟子在肯定天生万物的终极根源：「且天之生物也，使之一本。」（滕文公上篇）之后，孟子更说出：「人之所以异于禽兽者几希！」这个「几希」就是「由仁义行」之仁义之心的天性（离娄下篇）；因此，孟子要求人必须「存心」以成为君子：「君子以仁存心，以礼存心。」（离娄下篇）倘若，一个人不能「存心」，便会放失「心之四端」，而为「非人」也：
无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。（公孙丑上篇）
可见，孟子由天所赋予人的善心善性，配以仁义礼智之「德」，好能揭开一个「天德」之本善落实于人心，而转化为人心之德的奥秘，由此奥秘中，我们可以看到孟子要求人明善诚身以把握「天道 －－ 人道」之相合一体之道（尽心下篇），好能从人心之德中认知而体验天之内在人心的信仰，以把握生命终极的本源。所以孟子说：
尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。（尽心上篇）
我们由「尽心 (知性）知天」的认知进路中肯定孟子所言的「天」是内在于人而与人合一的；然而，在「天人合一」中，我们也可看出人要存养心性，即透过修身才能事奉「天」，又这便是修养的进路。「存心→养性→ 事天」；由修养进路可以肯定孟子所言的「天」又是超越的天。孟子这种「天」既内在于人又超越「天人合一」的奥秘的面纱。
5. 和谐衍生
反观中国的神话，实在是从人的「生存意识」中获得了奠基，也在共存精神下发挥潜在性的互融互通的包容性，其落实在中国文化中，给中国人带来多姿多采的宗教空间和神的世界。因此，我们从「神话」中可以探索中国原始宗教在「生存意识」下所表达的宗教信念，以及其所创造的神的世界，显示了神的多元化，更将宗教信念灌注在实际生活中，发展出一些生活的道德规范和准则，为其原始社会揭示出和谐的伦常关系，建立中国原创的人文精神和宗教向度，这可说是中国文化的「源头」。儒家便从「源头」的文化中找到了思维上的启迪，即从多元化的「神的世界」上找出一条综合的路向，将神话的生存意识转化成一种崇高的精神生活，那就是「天」的信仰，以天道下贯，人道上扬说明了：「天道 －－人道」的相合一体的一元化关系，而以「德」作为思想信念的贯通，故人必须以「德」，即自我本性之善的「明德」，配合天之无私之德，说明了「以德配天」的关系，就是要表明「人」与「天（神）」的融通关系、「人」与「世界（社会）」的参赞化育关系、「人」与「人」的互爱关系，以建立和谐的大同理念。
和谐的大同理念像「活水」般在历史的洪流中，生生不息地流衍，也在人的内在生命中呈现和衍生；我们中国人自身便要肩负将文化活水的和谐，在新的历史中衍生的使命，而不是破坏或倒塞；因为破坏渡向灭亡，倒塞活水便成死水潭，必会发臭，不然，便会制造泛滥的大悲剧，因泛滥会做成破坏，终必灭亡。
13. 笔者按：文中所提出的「创造出『上帝』这个最高神祗」，实在不是创造，而是发现宇宙间有一个统管万有的「上帝」，这种发现依然与祖先神的观念相配合。到了周代，更迈向了形而上的哲学领域，且称上帝为「天」，「天」更有创造的力量，如诗经上所言：「天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！」和「天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。」人若要事天，必须有德，即「以德配天」。所以，周人提出「天命靡常」而须「敬德」以配，才能保天命于不坠。其后更有天眷顾有德的人，因有德之人能配天，故能与天契合，这与殷人相信祖先死后升天 －－ 「宾于帝」的观念互相吻合。
14. 王祥龄，《中国古代崇祖敬天思想》，台湾 台湾学生书局 1992，2-3。
15. 同上，4。
16. 王晖，《商周文化比较研究》，人民出版社 2000年5月，4。 「《孝经．圣治》说：『人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。』其书《感应》篇也说：『子曰：昔者明王，事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。……天明地察，神明彰矣！』《孝经》谓严父配天，并把事奉父母和事奉天地联系起来，是周代人的思想，周厉王所做 簋铭文就说『有余虽小子，余亡康昼夜，经庸先王，用配皇天』。」 我们由「严父配天」可推想为「慈德」配天和「孝德配天」，儒家思想的「以德配天」亦是由此而来。
17. 王祥龄，《中国古代崇祖敬天思想》，台湾 台湾学生书局 1992，23-24。 为何言：「礼有五经，莫重于祭」？笔者认为这与「信仰」和「崇拜」有关，即「礼」不只是人与人的治道和人际关系的规范，而是与殷商的「上帝」，周代的「天」或祖先亡灵、自然崇拜、祖先崇拜等有关，如王祥龄着，《中国古代崇礼敬天思想》中所言：「根据文字记载，我国古代宗教祭祀活动在人们的日常生活中，占着相当重要的地位，《左传》成公十三年云： 『国之大事，在祀与戎。』 就是对祭祀文化的重要性所作的记载。且在《礼记》〈祭统〉里更将祭祀视为礼之经，并尊祭礼为五经之首，故云： 『凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。』 郑康成注云： 『礼有五经，谓吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼也。莫重于祭，谓以吉礼为首也。大宗伯职曰：「以吉礼事邦国之鬼神祗。」』 由知，吉礼乃对创国立业之鬼神祗的祭祀。换言之，也就是对立国之先人 －－ 祖先之鬼神祗的祭祀。在论及祭祀时，必涉及到宗教活动中的『信仰』与『崇拜』两个既有联系又有区别的概念。……信仰是一种思想的信念；必然涉及到人的意识活动，透过人的意识活动所展现于外的崇拜，都是这些信念的表现形式，并且围绕这些信念而旋转。因此，各种崇拜皆是以一定的信仰为其前提条件，信仰和崇拜共同构成了宗教意识的活动。……中国古代先氏们透过宗教祭祀活动，认识世界，认识人自身以及人与自然的关系……。」
18. 王孝廉，《中国的神话与传说》，联经出版事业公司 1985，1-4。
19. 同上，4-5。
20. 罗光（中华文化复兴运动推行委员会主编），《中西宗教哲学比较研究》，中央文物供应社发行 1982年2月版，23-61。 罗光教授认为：「从商朝到民国，对于『天』或『帝』的信仰，乃是我中华民族的正式宗教信仰。」（第49页）又说：「中华民族从有史以来，即表现信仰一位至高的尊神，这位尊神称为『帝』，又称为『天』；在历史上越往上溯，对于尊神的信仰越深越诚。」（第21页）
21. 马晓宏著，「中国传统文化中的造神运动」，《天．神．人》 ，国际文化出版公司 1988，35-36。
22. 罗光（中华文化复兴运动推行委员会主编），《中西宗教哲学比较研究》，中央文物供应社发行 1982年2月版，63-66。
23. 黄湘阳，《先泰天人思想论述》，文史哲出版社 1984年初版，63-65。
24. 傅佩荣，《儒道天论发微》，台湾 台湾学生书局 1985年10月初版，96。
25. 傅佩荣，《儒道天论发微》，台湾 台湾学生书局 1985年10月初版，98。
26. 孟洛（Donald Munro）在《德概念之起源》一文中所确定的内容。此文乃录自他的着作：《早期中国的人概念》（The Concept of Man in Early China），史丹福大学 1969，185。（参阅傅佩荣，《儒道天论发微》，台湾 台湾学生书局 1985年10月初版，45。）