第九章 罪过
新约提到若翰洗者在旷野出现，「宣讲悔改洗礼，为得罪之赦。」（谷1：4）耶稣出来宣讲，也要求人悔改：「时期一满，天主的国临近了，你们悔改，信从福音吧！」（谷1：15）悔改是假定了人有罪，圣经肯定人人有罪的事实：「如果我们说我们没有罪过，就是欺骗自己，真理也不在我们内。」（若一1：8）基督徒没有不接受这事实。但福传工作者往往在向未信者传福音时遇到一个难题，中国人对罪的意识抗拒的倾向，很能接受「我是罪人」这事实，这可能与传统文化有关。
中国文字里，很早就有「罪」字的存在，只是写法不同。罪之本字是「」，秦始皇以此字似「皇」字，改为「罪」。按《说文解字》的解释：「 ，犯法也」。这个观念对中国人的思想影响很大：「中国人一讲到罪，就想到犯法，不犯法就没有罪1。」当然，犯法也能指触犯天条，得罪上天：「有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正2。」汤伐夏桀犯天条。孔子也有「获罪于天，无所祷也」之说3。可是一般来说，犯法更指触犯国家的嫠。罪字最初为捕鱼竹网的意思，引伸为人犯法自投罗网。
至于伦理上的罪，中国人称之为恶或过。《说文》解释恶：「恶，过也」。《论语》常提及伦理上的过失：「过则惮改4」，「子曰：丘也幸，苟有过，人必知之5」，「子曰：过而不改，是谓过矣6」，「子贡曰：君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之」，「子夏曰：小人之过也必文7」。中国人皆接受「人谁无过」的事实，只要「过而能改」就可以了。故此，向国人传福音时，不妨先从「过」入手，然后才带进「罪」的观念。
1． 现代人对罪过意识的减弱
现代人包括基督徒在内对罪过的意识越来越弱，而且到了震惊的地步。教宗若望保禄二世一方面承认罪过意识的失落，但也指出失落的因由。他认为罪恶意识根植于人的良心，它与天主的意识相连。当良心受到腐蚀削弱后，天主的意识也就不明，结果由于失去内在的支援点，罪恶的意识也就失去。他继而指出第二个失落的原由是「世俗主义」的盛行。世俗主义主张一个完全没有天主的人文主义，只集中在崇拜行动及生产上，并沉缅于狂热的消费主义及追求享乐上，不在乎失落个人灵魂的危险。这种世俗主义只有逐渐伤害到罪的意识，把罪降为得罪人的事而已。第三个罪过意识消逝的理由，是对人文科学的某些发现的评估有了错误，把一切罪恶都推给社会，而个人被宣布为无辜的，完全不承认有任何缺失。第四个式微的理由是相对的伦理学说把这道德规范相对化，否认它的绝对性和无条件的价值，结果否认能有内在的不义行为，而不受行为主体所处环境之影响8。教宗所提的几个理由，值得轻于宽免已罪的人深思，尤其是无神的世俗主义，大概是整个问题的根源。天主若不存在，便不需要有得罪天主的意识了。难怪尼采认定罪过只是「一种希伯来的感想和发明」，更提议「该把罪恶的观念从世界清除净尽9。」
过去对罪过有一些消极的看法，也做成一种抗拒的态度，连带对罪过的意识也淡薄下来。首先是过份侧重以法律的观念去解释罪过，做成有法律主主义的倾向，以为遵守法律条文才是最重要的事，天主慈爱的形象模糊了，他的判官形象不相称地突显出来。代表他的解罪司铎变成审讯的判官：「解历时司铎是天主法庭的法官。对告解人告明的罪过及应有的准备，必须获得相当的认识，方能正确裁判。所以遇有怀疑莫决之处，应当加以审讯10。」虽然过去也提及解罪司铎有三个重要职责：教导、医治、判决11，但似乎审讯判决的职责盖过其他的，现今的《天主教法典》虽然仍提解罪司铎「身兼法官与医生的身份12」，但完全不用审讯的字眼，避免有法律主义的味道，明显地有改善。
过去，罪过也有物质化的危险，即把罪过看成一系列的东西。罪过越多，所积聚的坏东西也越多；这是灵魂上的「垃圾」，须靠修和圣事去清除。本来圣多玛斯也谈及罪过在人灵魂上留下的污点13，恶行过后，污点存留。作为一种象征性的比喻是无可厚非的，但要小心机械主义与形式主义的危险。修和圣事能变成抹去污点的形式行为，人能忽略内心的忏悔，例行公事的从一既定的罪过清单中选取若干个，加上次数，向神父告明，便会得到除污的事效。对机械主义和形式主义的反感，不幸也带来对罪过意识的削弱和对修和圣事的疏远。
过去对性消极的看法和把与性有关的罪过几乎都列为严重的罪，对现代人起了反作用。今天教会肯定性爱的价值，强调「性是好的14」，可是现代人总不忘记教会对性消极的看法；对心理学、社会学、人类学知识的增咖，使他们难以接受有关性的罪都是严重的。对性罪过的质疑也做成罪过的意识薄弱。
现代个人主义、自由主义的流行，人们往往只跟随一些简单的原则行事，如「只要没有伤害别人」、「只要用心良好」，什么事都可以作。这种流行的思想，几乎拿走了所有罪过的意识。
不可理喻的罪恶感与真正的罪恶意识的混淆，也能做成后者的式微。心理学不断教人如何消除不当的罪恶感，但不少人把罪恶意识也一亲消除了。
罪过意识必须受到正视，必须恢复它原有的正当地位，否则皈依变得没有意义，耶稣基督救我们离开罪恶变成空洞的宣讲，缺乏存在经验的印证。罪恶在世上其实并没有减少，加强罪过意识及皈依的需要，实可使我们的世界，成为一个更适宜人居住的环境。
2． 圣经中罪过的意义
罪过的意义在旧约里是清楚的，用字也非常丰富，能有二十几个之多。最常用的有hata，有不中靶、错失之意，pesa乃反抗之意，awon指内心的邪恶、弯曲，abar指越轨。等到旧约由希伯来文翻译成希腊文，二十多个指罪过的希伯来字只译成两个希腊字hamatia和animia15。新约中，用得最多的是hamatia，其余就是anomia，指无法无天之意，adikia指不义，poneros指邪恶，parabasis指违反，触犯之意。
15．参阅房志荣「圣经中的罪与忏悔」，《神学论集》，第八期。1971后，289页。
旧约主要把罪过看成违背天主的旨意，破坏他的法律。人的行为如射箭一样是有目标的，hata就是射不中靶，错失了目标。罪过就是如此，迷失了应走的途径。亚当厄娃的罪就是违命，是每一个人都会犯的罪。蛇的出现代表著诱人犯罪的环境，他们对诱惑让步，愿望成为知善恶的天主一般，是错用了自己的自由，追求错误的自主性，以自己为衡量的法则，为自我命运的主宰。
旧约另一重要罪过的思想就是破坏盟约的关系。天主在西乃山与以色列子民订立盟约，以色列人以遵守法律去回应天主的慈爱。当以色列人拜偶像时，他们不光是破坏了第一条诫命，更是破坏了盟约，破坏了爱的关系。以色列人忠信的对象，主要不是法律，而是天主。达味为了美色，用计策使乌黎雅阵亡，然后占有他的妻子。纳堂先知没有说他犯了那一条诫命，而是直斥他：「你为什么轻视上主，作出他眼中视为邪恶的事？」（撒下12：9）达味也立刻悔过说：「我得罪了上主！」（撒下12：13）「我得罪了你，惟独得罪了你，因我作了你视为邪恶的事。」（咏51：6）
旧约慢慢揭示天主对的人慈爱，罪过破坏了盟约的爱，但天主仍不会忘怀他的子民：「妇女岂能忘掉自己的乳儿？初为人母的，岂能忘掉亲生的儿子？纵然她们忘掉，我也不能忘掉你啊！」（依49：15）可见旧约亦透露出罪过是爱情的拒绝。
旧约的法律是帮助以色列子民回应天主的慈爱，提醒他们忠于盟约。把法律看成目的就是把法律就成偶像，法利塞人往往把法律看成忠信的对象，把与天主的关系牺牲掉了。耶稣的问题：「安息日许行善呢，或是作恶呢？许救命呢，或害命呢？」（谷3：4）答案本来很清楚，但法利塞人
却一声不响，表示法律本身才是重要，难怪耶稣「含怒环视他们，见他们的心硬而悲伤。」（谷3：5）待耶稣治好枯手人后，他们「立刻便与黑落德党人作陷害耶稣的商讨，为除减他。」（谷3：6）新约把罪过看成内心的邪恶，反对基督，反抗的圣神，反对天主的国。
耶稣指出邪恶出自内心：「凡从人里面出来的，那才使人污秽，因为从里面走出来的是些恶念、邪淫、盗窃、凶杀、奸淫、贪吝、毒辣、诡诈、放荡、嫉妒、毁谤、愚妄；这一切恶事，都是从内心里出来的，并且使人污秽。」（谷7：20-23）内心的邪恶必然伤害爱德。浪子回头的比喻中（路15：11-32），浪子的分产离家，长子的睹气不愿宽恕，都伤了慈父的心。
若望提到耶稣是「天主的羔羊，除免世罪者」（若1：29），这里所谓的「世罪」，并非指世人罪过的总和。这里的「罪」字是单数，是指与天主敌对的恶势力；若望有时用黑暗来代替，表示与基督的光明对立：「光明来到了世界，世人却爱黑暗甚于光明，因为他们的行为是邪恶的。的确，凡作恶的，都憎恶光明，也不来就光明，怕自己的行为彰显出来。」（若3：19-20）罪恶在这里一方面反映与基督对抗的势力，另一方面指拒绝基督的邪恶行为。
圣保禄多次列出罪过的清单（格前6：9-10；罗1：29-31；迦5：19-21），但他也看出各种罪行的后面，有一种相反基督、相反圣神、相反天主的国的力量：「本性的私欲相反圣神的引导，圣神的引导相反本性的私欲，二者互相敌对」（迦5：17），「做这种事的人，决不能承受天主的国」（迦5：21，也参格前6：10）。罪恶进入了世界，使人成为奴隶；「我是属血肉的，已被卖给罪恶的奴隶。因为我不明白我作的是什么：我所愿意的，我偏不作；我所憎恨的，我反而去作。」（罗7：14-15）罪恶的力量是那么大，使人逃不出它的掌握，惟有耶稣的恩宠，和他赏赐的圣神，使人不再作罪恶的奴隶，而成为天主的子女：「今后为那些在基督耶稣内的人，已无罪可定。因为在基督耶稣内赐与生命之神的法律，已使我获得自由，脱离了罪恶与死亡的法律」（罗8：1-2）
基督与撒殚，光明与黑暗的对抗仍会继续存在。为罪恶伤害的人，天主仍会呼唤他归来，基督的死亡与复活是彻底战胜罪恶。
3． 罪过的神学意义
从伦理角度来看，罪过是破坏法律，破坏道德秩序的行为。人的生活需要秩序，破坏秩序使和谐生活成为不可能。《天主教教理》引用圣奥斯定对罪过的定义为「违反永恒法律的一句话，一个行动，或一个愿望16。」把罪过定义停留在法律的破坏上显然是不足的，因为位际关系的幅度不存在，天主的地位只算是个立法者，人会倾向关心外在的守法行为而忽略内心的态度。《天主教教理》很小心的加上神学的幅度：「罪过是起来违反天主对我们的爱，并使我们的心背向天主17」，「罪过是因了对某些事物反常的依恋，而欠缺了对天主和近人的真爱18」。
启示告诉我们，仁慈的天主不断把自己显示给人，向人作爱的邀请，爱的召叫，并愿与人建立爱的关系。人面对天主慈爱的召叫及邀请时，能运用自由去接受或拒绝。他接受时，也接受了恩宠；他拒绝时，便犯了罪，成为罪人。具体地说，他在生活上采取疏远天主的态度，无意与天主建立爱的关系，不重视他的临在，更不遵守他爱的诫命。因此，罪恶电明显的，是对天主的拒绝，破坏了天主与人之间爱的关系，创世纪亚当厄娃的故事表达得极好：天主为人造了乐园，把人安置在内。天主趁晚凉在乐园中召叫人，但罪过使人躲藏起来，因为人违背了天主的命令，选择吃了禁果。天主的命令其实是一个爱的考验：「如果你们爱我，就要遵守我的命令」（若14：15），「接受我的命令而遵守的，便是爱我的人」（若14：21）。爱不能被设定，必须是自由的。亚当厄娃过不了这个考验，他们爱自己多于爱天主，愿以自己为中心，自己成为自己的偶像。亚当厄娃的罪不光是「原罪」，更是所有罪过的典型，就是拒绝天主，破坏天人间爱的关系。
罪过亦破坏人与人之间爱的关系。亚当厄娃的罪明显地指出这一点。亚当在自己控制的东西中，找不到一个与自己相称的助手，惟有在厄娃身上才找到：「这才真是我的亲骨肉」（创2：23），「二人成为一体」（创2：24）正表示两人间密切的爱的关系。但罪恶改变了一切，厄娃自己受诱后，也把禁果给了亚当吃。天主质问亚当时，亚当把责任推到天主和他所爱的人身上：「是你给我作伴的那个女人给了我那树上的果子，我才吃了。」（创3：12）可见罪恶不但破坏天人的关系，亦破坏人与人的关系，使人与别人疏离。加音杀了弟弟亚伯尔后，「在地上成了个流离失所的人」（创4：14）。罪恶既破坏人与人之间的关系，让人见到罪过不是孤立的事，是会影响别人的，如母亲吸毒会祸延下一代，也会影响教会团体，难怪圣保禄提议把犯乱伦罪的人从教会团体中赶走：「你们竟还傲慢自大！你们岂不更该悲哀，把行这事的人从你们中除去吗？」（格前5：2）基督徒是教的成员，是基督奥体的肢体（格前12：27），「若是一个肢体受苦，所有的肢体都一同受苦」（格前12：26），罪恶使整个身体一齐受苦，每个罪过都是个反见证，使天主的光荣彰显不出来，使自己成为别人接受基督的绊脚石。每台感恩祭开始时，我们都向天主及教会内的弟兄姊妹忏悔：「我向全能的天主，和各位兄弟姊妹，承认我思言行为上的过失，我罪，我罪，我的重罪。」在修和圣事中，神父除了代表天主赦罪外，也代表教会接受告罪的忏悔，使告罪者与教会修和：「谁去领受忏悔圣事，便能得到天主宽恕他得罪天主的罪过，同时与教会和好，因为他们的罪过损伤了教会，教会却以仁爱、善良和祈祷，帮助他们悔改19。」
罪恶除了破坏人与天主、人与别人的关系外，更有深远的影响，破坏人与世界的关系。创世纪用了一个象征性的方法去表达。天主所创造的一切都是好的，世界的秩序本是和谐的，亚当是世界主人：「上主天主用尘土造了各种野兽和天空中各种飞鸟，都引到人面前，看他怎样起名；凡人给生物起的名字，就成了那生物的名字。」（创2：19）罪恶破坏了这和谐的关系，因亚当的罪，「地成了可咒骂的；你一生日日劳苦才得到吃食。地要给你生出荆棘和蒺藜，你要吃田间的蔬菜；你必须汗流满面，才有饭吃，直到你归于土中。」（创3：17-19）圣保禄就看到亚当罪过的影响：「就如罪恶苦藉着一人进入了世界，死亡藉着罪恶也进入了世界；这样死亡就殃及了众人，因为众人都犯了罪。」（罗5：12）若望与保禄都提及罪过扩散到整个世界，成为一种与基督对抗的恶势力，只有基督才能战胜它。有神学家把世界的罪看成是原罪的一种表现，每人的罪过都参与了原罪，使原罪实现于世界中20。亦有些把世界的罪看成是泛滥于人的私欲偏情及自我主义，或者罪在人类社会中客观化和制度化，并做成一有罪的环境，继续成为反基督的势力，并限制了人的自由21。
罪过除了破坏人与天主、与别人及与世界的关系外，它伤害到人自己：「罪伤害人的本性并伤害人的连带责任22」。因著罪过，人选择满足自己的私欲，表面上他好像很快乐，无拘无束，其实在一更深的层次里，他拒绝成长，只停留在动物性的、物质性的快乐层次里，不会达到天主为他预备的目标。耶稣曾提醒人：「你们要从窄门进去，因为宽门和大路导入丧亡，但有许多的人从那里进去。」（玛7：13）圣保禄也提到不跟随天主的意思而跟随自己肉性渴望生活的人，最终受害的是自己：「随从肉性的切望，导入死亡；随从圣神的切望，导入生命与平安。」（罗8：6）教会的训导也清楚地指出，罪恶做就低下分裂的人格：「人既多次拒绝承认天主为其根源，便亦破坏指向电后宗旨的正当秩序，并连带破坏对已、对人、对万物的全部秩序。于是人在自身内便遭到分裂。……罪恶贬抑人性尊严，阻止人圆满发展自身23。」没有信仰的孟子也认为跟随动物性的耳目口鼻之欲的人，是「小人」，是「贱」，必须跟随天赐的善性，才是「大人」：「体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养小者为小人，养其大者为大人。……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也24。」可见跟随自己肉性而不随从天意思生活的人，具有病的人格，需要基督的治疗：「他在自己身上，亲自承担了我们的罪过，了上木架，为叫我们死于罪恶，而活于正义。『你们是因他的创伤而获得了痊愈。』」（伯前2：24）
4． 罪过的分类
《天主教教理》用简单的话，说明罪过的分类：「罪过分类可按其对象，一如人的任何行为，可按其相反的德行，不论过分或不及，也可按其所违反的诫命而分类。罪过也可按对天主、对近人、对自身的关系来加以区分；可分为属灵的肉欲的罪过，还可分为思想、言语、行动或缺失的罪过25。」我们引伸举例说明。
按其对象本质分：即就其行为的邪恶本质去分，它相反某种价值、相反某种德行，或违反媒婆条诫命。例如说谎，它违反了说话是传递真理的本质，它相反人与人之间的忠信，它欺骗了别人，使人受到伤害，故相反爱德，它也违反了第八诫「毋妄证」。
按其对天主、对近人、对自己、对世界的关系分：其实每个罪过都损害这几种关系，不过有些罪特别突出了某种关系的损害，例如咒骂天主是突出了与天主的关系，剥削工人是对近人，酗酒是对自己，核爆伤害大自然是突出了与世界的关系。
按属灵及肉欲的性质去分：这是一种灵肉二元的分法，对天主不虔敬、妄望是属灵的罪，淫乱、不洁、暴饮暴食是肉欲的罪。但人是一个整体，属灵与肉欲很能截然分开。圣保禄在提到肉性之罪的时候，其实包括了属灵的罪，都是对天主的不敬。
按罪过表达的方式分：通常罪过是藉着思想、言语或行为表达出来。圣奥斯定也按此去下罪过的定义：「违反永恒法律的一句话，一个行动，或一个愿望26。」弥撒中的忏悔也要求承认自己「思言行为上的过失」。
就行为实行与否去分：可分为有作为的罪和不作为的罪。有作为的罪是违反了否定法律，诫命要求人「不可杀人」、「不可奸淫」、「不可偷盗」，但人却实行了。不作为的罪是没有做应做的事，违反了肯定法律，诫命要求人「应守主日」、「应孝敬父母」、「应爱近人」、「应支持教会物质的需要」，人却没有实行。通常有作为的罪比不作为的罪严重，但正因为如此，人很容易忽略不作为的罪的危险性。能避免不作为的罪要求很高程度的圣德。
5． 罪过的严重性
教会的传统一直到现在，都把罪过按其严重性分为大罪和小罪27。圣经中虽然无大罪小罪之名，但却分出严重性不同的罪过。旧约提到有些恶行是那么严重，使人与天主分离，受到天主的诅咒，并带来灭亡的后果：「上主在你著手进行的一切事上，必使你遭受灾难、困扰和恐吓，直到你完全毁灭，迅速灭亡，因为你作恶，离弃了我。」（申28：20）新约中，耶稣用比喻去讲罪有轻重之分：「为什么你只看见你兄弟眼中的木屑，而对自己眼中的大梁竟不理会呢？」（玛7：3）「瞎眼的向导！你们滤出蚊蚋，却吞下的骆驼。」（玛23：24）木屑和大梁是眼睛能见到最小最大的木，蚊蚋和骆驼是那时眼睛能见到最小和最大的动物。耶稣以此比喻罪过实有轻重之分。其他新约作者也各自分别出罪过的严重性。若望分别出致死和不致死的罪：「谁若看见自己的弟兄犯了不至于死的罪，就应当祈求，天主必赏赐他生命：这是为那些犯不至于死的罪人而说的；然而有的罪却是至于死的罪，为这样的罪，我不说要人祈求。任何的不义都是罪过，但也有不至于死的罪过。」（若一5：16-17）圣经讲罪过的时候不赞同把所有的罪过都看成死罪，但也没有说小罪是无关重要的事，圣经强调的是皈依。
早期教会以是否需要做公开的补赎和修和去定罪过的严重性，如背教、谋杀、奸淫是需要做长期公开的补赎。至于非严重的罪能用祈祷和私下补赎以获得赦免。到第四世纪，祖云尼（Jovinian）认为所有的罪过都一样，应得到同样的惩罚，但此观点为圣奥斯定所反对28。圣奥斯定提到赦；罪之处甚多，他把赦罪分三类：领洗前所犯的罪，都因圣洗圣事而全被赦免了；轻微的罪都能每日因祈祷及守斋等善功而被宽免了；领洗后所犯严重的罪须经由教会通过赦罪形式去宽免29。大罪小罪的名词虽在教父时代已应用，但教父们都很小心，不随便判断什么是大罪，什么是小罪。学者认为把教父时代的大小罪与中古后期所清楚界定的大小罪混为一谈是不适当的，教父时代教会对罪的严重性显然没有统一的看法30。
圣多玛斯有系统的讨论大小罪问题31，他认为两者之间有本质上的不同。首先是终向问题，大罪是完全离开天主，改以受造物为自己最后的终向；小罪是仍以天主为终向，但在选择方法到此终向时，人不让此终向领导自己；小罪是一种妥协，既要天主，亦要私下利益。大罪既反对以天主为最后终向，而天主就是爱，因此大罪也相反爱德，摧毁的人超性恩宠；小罪并无改变最后终向，故没有拨除人心中之爱德，也没有消除天主赐的超性恩宠。大罪是无可救药的疾病，只有天主的恩宠才能治疗他；小罪是可医治的病症，小罪称之为小（venia），是因为它是被宽恕的，或没有阻碍人接受宽恕。大罪是相反天主的法律（coaeter Legem），而小罪是处于天主法律之外，（praeter Legem）。这种讲法是企图缓和把所有相反天主法律的行为皆处以永罚的主张。总括来说，只有大罪堪当称为罪，小罪只能类比地称为罪。
此后，教会一直保存著大小罪的分别，并谴责那些把大小罪混为一谈的企图。例如教宗保禄五世于1567后谴责白云（Baius）把所有罪都看成要承受罚的命题：「没有一个罪，从它自己的本性而论，是可以原谅的罪（小罪），但所有的罪，都应遭受永罚32。」
宗教改革者再次掀起大小罪的争辩，不少如马丁路德者否认有大小罪的分别。他们认为就本而论，根本没有小罪存在；天主憎恨罪恶，任何罪恶，就其有关行为的本质而言，都是死罪。为抗衡宗教改革者的主张，特伦多大公会议清楚界定大小罪的训导。每一个大罪，都需要告明，才得罪赦：「我们必需以坦白，知耻的告明，向天主请求宽恕我们所犯的一切死罪33。」不光是所有死罪的数目与种类需要告明，使听告司铎清楚罪案，正确执行裁判34，连犯死罪的环境也该告明，使听告司铎明白罪过的重要性，估计应给的补赎35。至于小罪，因有其他方法涤除，可略去不告而无罪；但若去告明，是有益的事；「我们可在忏悔圣事里，虽然正直的、有益地、毫不冒失地告明我们的小罪，一如热心人的习惯所证明的，但尽可略去小罪而不告，毫无罪过，况且，我们能用其他方法，来涤除小罪36。」任何死罪都使人失去成义的恩宠，必须藉着忏悔圣事，人才能复义，重新获得成义的恩宠37；但是小罪并不使人失去成义的恩宠，也不令人因此不成为义人38。
特伦多大公会议的决定，奠定日后教会把所有罪过归纳于大罪或小罪的范畴。可惜后来有些神学家受了法律主义、严格主义、实证科学强调精算的影响，倾向数量上的计算作为决定大小罪的客观标准。这种以数量计算的标准，有使罪过物化和非人格化的危险，不可不慎。
把罪的严重程度分为大小是符合圣经和教会传统的，但也要注意一些不良的倾向：大罪是死罪，故不要去犯；小罪的轻微的，犯了也无所谓。为了抗拒这种不虔敬的倾向，有神学家尝试在大小罪之间加上「重罪」（grave sin）的范畴39。
传统认为构成大罪的要素,其罪行的对象必须是严重的,这是最重要的;其他如行为者的意向,行为的环境都能影响罪行的严重性.有神学家认为重罪能够指那些对象是严重的行为,但其自由程度削弱了,或者行为者虽有自由,但其对行为价值的认知不足,亦缺乏伦理力量,例如自慰、不参加主日感恩祭等。重罪虽然还不算死罪，但不再是轻微的，人不能再掉以轻心，否则有陷于死罪的危险。「重罪」的提出，似乎可以教会的文献里，取得若干程度的认同，例如《天主教教理》谈到参与主日感恩祭的责任时说：「凡故意末尽这责任者，难免不犯重罪40。」
过去的神学有轻于把客观的错乱与主观的罪恶等同，有倾向把触犯客观对象严重的行为皆看成大罪，至于客观对象属轻微的行为，无论行为者多故意，实行的次数多频密，皆一律是小罪而已。这种想法有检讨的必要。不少神学家把基本抉择的观念用于罪过的严重性上面。大罪一如基本抉择，，发生在人内心深处，人以具体严重的行为，拒绝天主的爱，以自己取代天主；小罪是人仍以天主为生命终向，但在表面层次上，以具体的行为，表示对天主仍有保留。小罪有如夫妇间的吵架，但内心仍是爱对方的；大罪是夫妇间爱的关系结束，藉不忠的行为或离婚宣告爱的死亡。
基本抉择要小心运用，教宗若望保禄二世曾警告不要把基本抉择和具体的行为分开，这是「否认伦理行为人在其肉身和灵魂内的实质完整性或人格的一体性41」。他是反对一些理论：只要我们个人的基本抉择仍是天主，即使我们以某些具体行为，故意地并严重地违反天主的诫命，我们使用手册可作伦理上的好人，保持天主的宠爱，得到自身的救赎。
的确，当我们运用基本抉择观念时，不要把他看成并没有清楚承诺内容、没有具体实质义务的空洞意向或态度。不牵涉具体行为的基本抉择是不当的。「以色列的基本抉择是有关基本的诫命（参阅苏24：14-25；出19：3-8；米6：8）。在新约的伦理中同样受耶稣主要的基本邀请，『要人跟随他』所主控。……耶稣的邀请『来跟随我』，显示人的自由的最大的提升、同时显示基本抉择可能包括的、信德行为及选择的真理及义务42。」
正确使用基本抉择观念，有助矫正过去对罪的偏差，例如把大罪轻率化，神父一天可犯数不清的大罪，例如：献弥撒时间不得早于天亮一小时或迟于午后一小时，若无正当理由，且与定时相差太远，便是大罪43。其他可能是大罪的机会很多：故意略去一端正祭中的祝文，可能是一个大罪；若正祭经文一大部不按法令诵念，或诵祝圣圣体圣血的经文声音过低至于本人不能听见，可能是犯大罪44。基本抉择让我们意识到大罪不会如此轻率，举手投足之间便可犯了数个。大罪是严肃重大的事情，人藉此完全拒绝天主。基本抉择观念亦不容许人轻视小罪，以为只要事情本身轻微，屡次持续性去做也是小罪而已。基本抉择告诉人，他每次盗窃的东西虽然轻微，但他不断地盗窃，不放过每个盗窃的机会，甚至以盗窃为生，他的基本抉择是自己，整个生活态度是贪婪，每次盗窃只是这个消极基本抉择的呈现，他不能自我安慰说这些行为只属于「小事情」，自己仍是没有犯罪事实大罪的「善人」。可见基本抉择有其积极的一面，足以成为辨别大小罪的一个辅助标准。
6． 皈依
启示告诉我们人人都是罪人的事实，但圣经亦告诉我们一个喜讯：天主不愿意任何人丧亡，而愿意所有的人都得救：「天主竟这样爱了世界，甚至赐下自己的独生子，使凡信他的人不至丧亡，反而获得永生。」（若3：16）「他愿意所有的人都得救，并得以认识真理。」（弟前2：4）对于那些因为罪恶而离开他，与他断绝爱的关系的子女，天主总不断地给予机会，像慈父一样召唤他的亡羊归来。
旧约的天主，虽然赏善罚恶的形像相当强，但呼吁以色列皈依他的召唤极多，希伯来皈依一词shub就在希伯来文圣经里出现过一千次以上45。Shub就有转向的意思，转向亦包含罪人内心的忏悔，达味就是如此表达自己的内心：「我要给恶人教导你的道路，罪人们都要回头，向你奔赴。」（咏51：15）先知们无不代表天主，呼唤以色列子民回归：「罪人应离开自己的行径，恶人该抛弃自己的思念，来归附上主，好让上主怜悯他；来归附我们的天主，因为他是一定是于仁慈的。」（依55：7）皈依的主动来自天主，是他呼唤以民回归，使他们的创伤得以治疗：「归来！失节的子民，让我疗愈你们的失节。」（耶3：22）即使天主加以惩罚，亦是使以民知错回归，如亚毛斯先知提到天主使以民城市饥荒，到处缺粮、干旱无水喝、蝗虫吃光农作物、降下瘟疫，精兵被杀、战马被掠、国家倾覆，无非都是要以民归向他（亚4：6-12）。回归要求内心的转变，要求人离开罪恶的行径：「你们应全心归向我，禁食、哭泣、悲哀！应撕裂的，是你们的心，而不是你们有衣服；你们应归向上主你们的天主，因为他宽仁慈悲，缓于发怒，常懊悔降灾。」（岳2：12-13）
新约时代，若翰洗者首先要人悔改，与人分享所有，离开罪恶行径：有两件内衣的，要分给那没有的；有食物的，也应这样作；税吏除规定外，不要多征收；军人不要勒索，不要敲诈，对粮饷要知足（路3：11-14）。耶稣出现时，亦以宣讲悔改开始；宗徒们也一样：「你们悔改吧！你们每人要以耶稣基督的名字受洗，好赦免你们的罪过，并领受圣神的恩惠。」（宗2：38）可见悔改是新约一个中心思想。
新约用metanoia及epistrophe两个字去表达皈依，两字几乎可以互用，但metanoia多表达内心的转变过程，而epistrophe则多指皈依过程中的外在转变。他们也因而肯定皈依的两个幅度：内心的转变与外在行为的转变。
藉着基督，天主决定性的进入人类的历史，向人显示自己，邀请人与他建立爱的关系。可见皈依的开始是出自天主，天主是主动，是他使皈依成为可能，皈依本身就是恩赐。若望福音记载，若翰的两个门徒听了师傅的话，跟在耶稣后面「耶稣转过身来，看见他们跟著，便问他们说：『你们找什么？』」，跟著邀请他们：「你们来看看吧！」（若1：38-39）他们接受了耶稣的邀请，「并且那一天就在他们那里住下了。那时，大约是第十时辰。」（若1：39）人接受了耶稣主动的邀请，和他相处，建立了关系，才产生末世性（「第十时辰」）的皈依结果：「我们找到了默西亚」（若1：41）。的确，福音中不断记载耶稣主动接触人，人才发现自己可怜的状态。耶稣叫西满划到深处，撒网捕鱼，西满接受的邀请，因著捕鱼的奇迹而接触到真正的基督，他才发觉自己有罪的状态，跪在耶稣膝前忏悔：「主，请你离开我！因为我是个罪人。」（路5：8）三次不认主的伯多禄，因为主转过身来，看了看他，他便发现自己的罪，到外凄惨地哭起来（路22：61-62）。
当仁慈的天主，回过头来召叫人时，人认识他原先远离天主的基本态度，也转过头来与天主和好，选择一个走向天主基本生活态度，这种转向，就是皈。皈依必然包括对以往罪过的忏悔，因为罪过使人远离天主。故此，皈的人必须谦逊地承认自己的罪过，放弃罪恶的行为，改变自己的生活。可见皈依的条件除了有天主的恩宠外，还需要有内心的谦逊去承认罪过。内心的高傲使法利塞人虽在圣殿神圣的环境中，虽在祈祷面对天主的理想条件下，仍看不到自己的罪过，反而成为自己欣赏的机会（路18：9-14）。谦逊的税吏、痛哭的罪妇（路7：36-48）、认错的浪子（路15：11-32），都因谦逊的认错而获得天主宽恕。谦逊的皈依并没有使人失去尊严，反而获得天主子女的尊严，正如慈悲的父亲，急不及待的恢复儿子的身份与尊严：「快拿出上等的袍子来给他穿上，把戒指戴在他手上，给他脚穿上鞋。」（路15：22）
皈依要求人放弃以往罪恶的行为。人不能左右逢源，既以天主，又以自己为基本生活终向：「没有人能事奉两个主人：他或是要恨这一个而爱那一个，或是依附这一个而轻忽那一个。你们不能事奉天主而又事奉钱财。」（路6：24）天主与罪恶是势不两立的，皈依天主的人，必须放弃罪恶：「我们这死于罪恶的人，如何还能在罪恶中生活呢！」（罗6：2）「该脱去你们照从前生活的旧人，就是因顺从享乐的欲念而败坏的旧人，应在心思念虑上改换一新，穿上新人，就是按照天主的肖像所造，具有真实的正义和圣善的新人。」
（弗4：22-24）
消极的离开罪恶的行为还不够，皈依要求积极的与天主、与自己、与别人、与世界建立积极的爱的关系。如果罪恶是破坏这几重关系，皈依要求重建这些关系。假使皈依只使人想到艰苦的补赎，那是相当物化的皈依，使皈依失去它的光彩与喜乐。重建爱的关系必然是件喜乐的事。浪子比喻中的哥哥，因为弟弟不受到惩罚而感到不公，感到气愤，自己却连一只小山羊也没有，那是停留在一物质的层次去看事，完全末能去到关系的层次上，故末能感受到父亲因为爱的关系恢复而有的喜乐。圣经中真正皈依的故事，总是透露出一份喜乐的情怀，不论是亡羊、失钱、或荡子的比喻，都是以喜乐结束。税吏匝凯面对耶稣的邀请：「他便赶快下来，喜悦的款留耶稣」，而且对过去不当的生活，来一个清楚了结：「主，你看，我把我的财物的一半施舍给穷人；我如果欺骗过谁，我就以四倍赔偿。」（路19：5-8）弥补罪过的赔偿是应该的，但重点不应有物质的赔偿，更应在受损害关系的重建。
皈依既与天主、与已、与别人、与世界修和、其生活必须反映修和关系这个事实，圣保禄描述这种生活具体是什么：「圣神的效果却是：仁爱、喜乐、平安、忍耐、良善、温和、忠信、柔和、节制。……如果我们因圣神生活，就应随从圣神的引导而行事。不要贪图虚荣，不要彼此挑拨，互相嫉妒。」（迦5：22-26）皈依的效果。明显地是依从圣神指引的新生活。
7． 皈依与圣事
皈依发生在人的内心，但有诸内必形诸外，内心的转变有倾向用外在的
标记去表达。天主本来可用任何方法使人归向他，但天主愿意人通过耶稣基督这基本圣事去皈依他，因此，皈依与圣事有著密切的关系。圣洗与修和被称为皈依圣事。皈依与皈依圣事并不相等，但天主愿意我们藉着圣事去皈依，因为圣事就是人与基督结合的标记。耶稣亲自表现他的愿望：「你们往普天下去，向一切受造物宣传福音，信而受洗的必要得救」（谷16：15-16），宗徒便继承了耶稣的愿望：「你们悔改吧！你们每人要以耶稣基督的名字受洗，好赦免你们的罪过，并领受圣神的恩惠。」（宗2：38）在圣洗圣事中，耶稣基督赐人得求成义的恩宠，宽赦人的罪过，使人成为天主的义子，成为他的肢体，圣神的宫殿，并加入教会的团体，开始一种新的关系。
圣洗只是一个开始，人要日益加深第一次的皈依，因此不断的皈依是需要的。基督徒能藉圣体圣事、祈祷、退省等内在的强化自己的皈依，这些能加深自己对基督的选择，使跟著的生活更能表示出自己与天主关系深厚的程度。基督徒能以爱德善工不断地证实自己内心对天主的基本态度。倘若生活上有欠缺，虽非整体基本抉择的改变，也可以热心告解净化自己的皈依，远离小罪。假如不幸犯了严重罪过，丧失了成义的恩宠，伤害了教会的共融，天主仍愿给人皈依的机会，「忏悔圣事给予他们一个自新的机会，再次皈依和重新获得成义的恩宠。教父们把这圣事形容为『覆舟后——丧失恩宠后——第二块救生板46』。」
耶稣在治好胎生的瞎子后，对质问他的法利塞人说：「你们如果是瞎子，就没有罪了；但你们如今说：我们看得见，你们的罪便存留下了。」（若9：41）的确，人必须先承认自己心灵上的瞎眼，谦逊的表示需要基督，皈依才有可能。慈悲的天主不愿意任何人丧亡，总会在人的生命中召叫人，而且不断地召叫人，像耶稣不断的给予法利塞人机会一样，但召叫是需要人回应的。人若不谦虚地与天主的恩宠合作，也不会产生皈依。基督徒总怀着希望，期待所有人的皈依。毕竟，耶稣提到谁与他在天国里，但没有提及一个具体的人，肯定排出天国之外。
注释：
1．罗光「中国文化中罪的形态和意义」，《神学论集》，第八期，1971，275页。
2．《论语》八佾。
3．《书经》汤誓。
4．《论语》学而。
5．《论语》述而。
6．《论语》卫灵公。
7．《论语》子张。
8．参阅教宗若望保禄二节《论和好与忏悔》劝方劝谕，1984，中国主教团秘书处，46-48页。
9．参龚多而《呼召与回应》，生命意义出版社，1993，559页。
10．张希贤《伦理神学纲要》，光启，1959，458页。
11．同上，456页。
12．《天主教法典》978条1项。
13．参阅《神学大全》I.II.86。
14．《人类性爱的真理与意义》11。参吴智勋「现代教会对性爱的训导」，《神思》，32期，1997年2月，36页。
16．《天主教教理》1849
17．《天主教教理》1850
18．《天主教教理》1849
19．《天主教教理》1422。
20．参阅Schoonenberg，Piet，Man and Sin，Sheed and Ward，1965，177-191.
21．参阅Fuchs，Josef，“The‘Sin of the World’and Normative Morality”，Gregorianum，61/1，1980，51-75。
22．《天主教教理》1849。
23．梵二《论教会在现代牧职宪章》13。
24．《孟子》告子上。
25． 《天主教教理》1853。
26． 《天主教教理》1849。
27．参阅《天主教教理》1854。
28．参阅McGuiness，I.,Theology of Sin”,New Catholic Encychopdia,
McGraw-Hill Book Co., 1967,Vol.13,245.
29.参阅Kelly, J.N.D.,Early Christian Doctrines,Adamδ Charles Black，London， 1968，437-438．
30．参阅Odborme，Kenan B.,ReconciLiation and Justification,Paulist Press,New York/Mahwah,1990,69-70.
31.参阅《神学大全》I.II.88。
32．D1920。
33．D1680。
34．参阅D1679。
35．参阅D1681。
36．D1680。
37．参阅D1542，1544。
38．D1537。
39．参阅Peschke，C。Henry，Christian Ethics，C.Goodlliffe Neale,
Alcester and Dublin.1975.Vol.l,224-226.
40.《天主教教理》2181.
41.《真理的光辉通谕》通谕,67.
42．《真理光辉通谕》通谕，66。
43．参阅张希贤《伦理神学纲要》405-407页。
44．同上。408页。
45．参阅房志荣「圣经中的罪与忏悔」，op.cit.2922页。
46．《天主教教理》1446。