道明会士也是在精研神圣真理这个范围之内，流入灵修史的大流里，并以它才华最高的儿子圣多玛斯亚奎纳（St Thomas Aquinas ）作为领航员。多玛斯1225出生于洛加色加，1244年加入道明会，直至1274年逝世为止，他把全部才华与努力都用在以新兴的经院学派方法研究传统的神学资料的工作上。在一个危险的二元论，正在信仰与理性、神学与哲学之间蔓延的年代，多玛斯肩负着神圣的教义，在危险的背叛信仰的威胁和抗拒人的理性，两条险水之中航行到安全地带。根据薛提冷(Sertlianges)的说法：
事情发展到现在，信仰与理性之间的关系以成了不能解决的问题。圣安瑟和其他的人都觉的之是一个绊脚石……在圣多玛斯开始他的理性生活时，这个问题还未到决定性的阶段。大雅博（Albert the Great）曾致力于使拉丁语系的学人理解亚里士多德的工作……尽管他个人的声望很高，他实际上不是能够领导他的时代和带领教会到达安全地带的人选。
几十年前，亚培拉已经铺了路，他以擅长辨证见称，充分意识到 必须借引进哲学而为信仰提供一些理性的武器。他成了这个革新的先驱者，但长远来说，他留下的却是弊多于利……真正的领导者尚未登场……圣多玛斯是天赐的承担这重任的人物，尽管遭遇许多反对的势力，他成功了。
到底传统的奥斯定神学与亚里士多德的科学化哲学之间所涉及的冲突是什么？孔格有以下精简的说明：
不可否认，大亚伯与多玛斯亚奎纳都以十三世纪的革新姿态出现。他们的差别是：他们各自有一套哲学，就是说，他们对与一个在他自己的秩序中是一致而自足的世界，各有一套理性的解释……
那么大亚博和多玛斯亚奎纳到底做了什么？他们和奥斯定派系的神学家之间的争执之点是什么？圣文德（Bonaventure）、基活比（Kilwardby）、柏涵（Peckham）和其他的人反对大亚伯和多玛斯时，他们所求何事、原因何在？……一方面这些对手其实他们并不反对哲学，甚至和他们所反对的人一样，是热衷的哲学家。另一方面，很明显无论是多玛斯或大亚伯都不拒绝把哲学置于神学之下（神学的婢女），这种说法，在这两派内都很流行，当时的确有两个派别。为什么？
奥斯定派的神学家遵照奥斯定的思路，从事物最终的目标看事物本身。基督徒对事物的纯推理的知识没有什么兴趣……真正认识事物，就是借爱德把他们归于天主。因此，在奥斯定派的观点，不是从事物的纯本质看事物，而是从他们最终的目标看……从人在皈依天主的过程中，使用事物的实况来看他们……再者，如果认识事物，就是从他们的第一代理人，即天主的意向来决定有关事物的知识，那么应该从事物与天主旨意的关系来考虑事物，事物是天主按自己的意向而创造的，他也要按自己的意向而使用他们……
在奥斯定派，有关精神事物的直觉知识，也就是爱和共融。真知识的真理，并不来自经验和感觉的知识……但来自直接接受由精神世界，即天主而来的光照……这对于神学的概念，对于哲学与神学的分别，对于在神圣的科学之内使用（自然）知识等是很重要的……
最后如果我们考虑在神学内利用科学和哲学，我们可以看到在奥斯定这一派来说，这只能从他们与天主的关系上说才有意义或有效。……
在大亚伯和圣多玛斯看来，科学代表对世界和事物的本质的真正知识……因此，科学在他们自己的范围之内有一套确实的对象与方法的自 主权，正如在他们自己的范围内他们表达自己的真理……
现在我们可以明白，为什么大亚伯和圣多玛斯追随亚里士多德的思想。他们不只是要找一个 推理大师，同时还要找一个能掌握事物的本质、世界和人本身的知识的大师。当然，圣多玛斯也和圣文德一样，不会不明白一切事物都与天主相联。但除了在事物的应用和运作方面，必须连着天主看之外，他特承认，天主无限量 地区别事物本性的理性判断力，这是天主智慧的一种工作。……
对于理性的这种信心，是否可能危害基督徒独特、原质、超性的性质？……在反对亚里斯多德派的自然主义的情势下，着常常是奥斯定派人士，特别是圣伯纳、圣文德、巴斯葛、甚至路德的忧虑和他们所反对的一点……
在我们看来，正如以上所指出，圣多玛斯却能克服这个危险。他认为在发号施令的，不是亚里斯多德而是信仰的论据。再说，早在路德以前，他以注意到，在神圣的教义面前，对于哲学的运用，很容易流于不恰当。因为第一，很明显，哲学的错误性很大。第二，很容易不自觉地以哲学衡量信仰的启示，其实，应该以信仰衡量哲学……
圣多玛斯的神学思想……本质上是以 圣经和传统为基础的。其实，哪个时代，神学的教导，总不离开圣经，总是深深地植根于圣经，我们肯定着决不是言过实之辞。讲师最普遍的课题就是评注圣经。着就是为什么，圣多玛斯的圣经评注，是他作为一位讲师的普通讲师的科目。
因为那时灵修的神学，尚未发展成为神学的一支，还不曾当作一门独立的课程研读，我们不能在亚奎纳或奥斯定的著作里，找到讨论灵修的独立的论文。因为初期经院学派的神学是一门很突出的、有高度一致性的科学，讨论天主，并从一切事物。这样一来，对于多玛斯来说，伦理科学所讨论的一切，都是有关于回归天主的事，而有人所有的 行为，都因为他们最终的目标；天主的关系，而客观地最后地获得道德的评价。在伦理神学中，所有的问题，都是带着信仰聆听启示的天主而提出而讨论。至于灵修生活的神学，多玛斯以爱德作为一切的基础，并以爱德判断的一切；这爱德的成全就是智慧，并通过圣神，内在基督。多玛斯亚奎纳认为基督徒的 成全，是一种超自然的成全，因为人的本性，与神的超自然的境界相距甚远，他的 灵修生活的基本原则，是天主赋予的 恩宠，人要靠着恩宠把他提升到超自然的境界。不过，恩宠尊重人的 本性，就是说，恩宠使它成全，同时特透过它而工作。这些工作或运作的管理就是德行，而德行有分为纯自然的、修 练的和朝自然的内渗的德行。爱德是德行之首，因为使灵魂和天主共融的就是爱德。其他的一切德行，无论是神学或伦理上的，都于爱德相连而达到与天主 共融的工具，但爱德却是诸得之后。当爱德渗透到基督的灵魂，而他完全顺服天主旨意时，圣神的恩赐边可在灵魂之内运作而构成灵修生活的 奥秘行为，成全的基督徒生活，包含在圣神惯性的恩赐活动之内，还要在个人全心全力地爱天主之后才可能发生。
不是所有基督徒都以同样的 方式，表现成全的爱德和积极的行动，因此多玛斯讨论积极和默观的生活占优势的活动。认为默观的生活，认为这是基督徒生活占优势的活动。尽管他遵循传统的、圣经的、隐修的教导，认为默观的生活，在客观上比积极生活优势，他也认为，有一些具体的情况正好相反。其实，象他常引述的圣国瑞一世一样，圣多玛斯相信，积极的生活，作为默观生活的准备，固然有它刻苦的价值，但当传道的心火，从成全的爱德和深刻的内修生活象外流泻时，他应该有他自己的 奥秘的价值。我们在多玛斯的神学里，根本没有基督徒的成全，就是默观或默观的生活这样狭窄的概念。圣伯娜、圣国瑞一世、伪狄尼修和圣维克多力哲，都是多玛斯论默观所依据的宗师。他首先探究默观活动的心理，他的结论是：本质上是一跟理性的运作，源于一项意志运动，而在欣悦中终止。这个行动强化了爱德。尽管不少活动如阅读、聆听、默想、求知等， 都倾向默想，在亚奎纳看来，默观就是「简单地凝视真理。」圣多玛斯所指的默观的真理是神圣的真理，包括直接真理本身或间接真理本身的效用。多玛斯 也和圣奥斯定一样， 认为灵魂如果在死亡或在超拔中脱离肉身时，基本上是可能达到神圣本质的直接形象，因为在这时外在和内在的感官的运作，暂时停止，至于默观的种类，亚奎纳似乎认为有所谓自然和修炼的默观，因为他说，圣维克多利哲所列举的六种默观，应该这样了解：
第一步是思考感觉的事物；第二步是感觉的事物转变成理解的事物；第三步是以属于思想上的事物，衡量感觉的事物；第四步是思考透过感觉事物而达到的可理解之事物的本身。第五步是默观不能透过感觉而达到，但理性能了解的、可理解的实体；第六步思考理性既不能穷尽的可理解的事物，这是默观神圣的事理，达到最后成全之境界的默观。
总之，按圣多玛斯的教导，我们可以说，基督徒的生活是以爱德为其主要行为的恩宠的生活。爱德促成灵魂与天主的共融，亚奎纳很乐意称这种关系为人与天主之间的友谊。和任何其他的有活力的运作一样，爱德也有不同程度的成全；在初学者的第一段里；基督徒一心一意要避免犯罪的保持天主的恩宠。到第二阶段，他致力于修德——以爱德为首：第三阶段，他的爱德趋于成全，他尽己所能，全心全意爱天主。
他置理性于意志之上，并认为人最后的真福基本上（虽然不是唯一）是属于推理的一项理性活动，由此，就人生这一生所能获取的相对的成全来说，人的幸福：「原则上，最主要的是默观；其次，要是理性能控制人的行动和情绪，理性的活动应该是一种次要的幸福。」
由于不断地强调理性的优越性，多玛斯与强调人的自发性神学家如奥斯定和圣德文等人，有相当大的距离。他的观点，也反映在他讨论真福的性质、恩宠与爱德的分别、法律的根源与性质、服从与权威的关系、默观与积极生活等问题上。无论如何，圣多玛斯有关基督成全的神学，自十五世纪以来，一直在天主教神学界盛行。在这以前，在多玛斯逝世和在灵修神学正式成义明确神学一支以前，有一股极富方济色彩的新潮流出现了。很有趣，它的涌现是由于一群德国籍的道明会士，他们带动这新潮流，不是因为他们是道明会士，而是因为他们是德国人。这个问题我们留待稍后讨论。